ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

الهي – كه در چهار محور كلّي خلاصه شده – اختصاص يافته است.

در بخش دوم كتاب به شناخت دقيق احكام و اوصاف معرفت خداوند همّت بسته ايم. روشن نمودن نقش عقل در پذيرش معرفت الهي يكي از اهداف مهم اين بخش بوده و به همين جهت بحث نفي حدّين (تعطيل و تشبيه) در نخستين فصل اين بخش قرار گرفته است. در فصل دوم جلوه ي ديگري از نقش عقل به عنوان «معرفت واجب به خداوند» مورد بحث واقع شده است. در فصل سوم به بيان شش ويژگي اصلي معرفت الله پرداخته ايم كه آخرين آن ها ويژگي اختصاصي اين معرفت محسوب مي شود. فصل چهارم به معرّفي رساله ي مفضّل در توحيد و بعضي استفاده هايي كه از آن در مباحث معرفت خدا مي شود، اختصاص يافته است. در دو فصل پاياني كتاب هم به روشن كردن ظرائف اصل عدم تشبيه بين خدا و خلق پرداخته ايم.

آن چه در اين دفتر ارائه شده در مجموع، يك سوم مباحث معرفت الله را تشكيل مي دهد. بنابراين، حدّاقل دو دفتر ديگر براي تكميل آن لازم است كه از خداي منّان به بركت همين ماه مبارك مي خواهم كه توفيق تحرير آن ها را در آينده ي نزديك به راقم ناقابل اين سطور عنايت فرمايد.

اين تلاش ناچيز را از جانب همه ي اساتيدي كه واسطه ي فيض معارف الهي به حقير بوده اند، به آستان ملك پاسبان حضرت باب الحوائج موسي بن جعفر (ع) تقديم مي نمايم. إن شاءالله با امضاي آن بزرگ، مورد قبول درگاه حق قرار گيرد.

خدايا! چشمان ناقابل ما را هر چه زودتر به جمال بي مثال صاحب و مقتداي اين معارف، حضرت بقيّة الله الأعظم ارواحنافداه روشن بفرما. الهي آمين!

سيد محمد بني هاشمي

رمضان المبارك 1430- شهريور 1388

ص: 16

ص: 17

ص: 18

عِلمٌ و لَيسَ كُلُّ عِلمٍ مَعرفَةً و ذلكَ أنَّ لفظَ المَعرِفَةِ يُفيدُ تَمييزَ المَعلومِ مِن غَيرِهِ و لَفظُ العِلم لايُفيدُ ذلكَ ألّا بِضَربٍ آخرَ مِنَ التَّخصيص في ذِكرِ المَعلوم. (1)

فرق بين علم و معرفت اين است كه معرفت نوع خاصّي از علم مي باشد؛ زيرا معرفت علم به خود (عين) چيزي به صورت تفصيلي و جدا شده از غير خودش است؛ در حالي كه علم مي تواند تفصيلي يا اجمالي باشد... پس هر معرفتي علم هست ولي هر علمي معرفت نيست و اين (تفاوت) از آن روست كه لفظ معرفت بر جدا ساختن معلوم از غير خودش دلالت مي كند؛ اما لفظ علم چنين معنايي را نمي رساند، مگر آن كه به صورت ديگري معلوم، مشخص گردد.

طبق اين بيان، علم به هر نوع آگاهي درباره ي يك چيز اطلاق مي گردد. نقطه ي مقابل آن جهل و ناداني مطلق نسبت به آن خارج مي كند و به همان اندازه مي توانيم او را «عالم» به آن چيز بناميم. اما اين آگاهي مبهم و ناقص «معرفتِ» آن چيز محسوب نمي شود. «معرفت» يا شناخت وقتي صدق مي كند كه علم به چيزي دقيق و متمايز كننده از غير آن باشد.

به عنوان مثال اگر شَبَحي را از دور مشاهده كنيم كه به سوي ما در حركت است، آگاهي ما به آن در اين حدّ است كه مي دانيم در حال حركت مي باشد؛ ولي آن را هنوز نمي شناسيم؛ چون نمي دانيم كه چيست. احتمال مي دهيم چيزي از قبيل اتومبيل يا قطار باشد كه آن را به حركت درآورده اند يا موجود زنده اي از قبيل حيوان و انسان باشد كه به اراده خود حركت مي كند و يا احتمالات ديگري كه مي توان داد. اين مقدار آگاهي درباره ي يك چيز، علم هست ولي معرفت نيست. علم بودنش از آن جهت است كه ما را از جهل مطلق نسبت به آن چيز خارج مي كند، ولي معرفت نيست؛ چون با اين حد از آگاهي نمي توانيم آن را از چيزهاي ديگر تميز و تشخيص بدهيم.

ص: 21

علمي كه احتمالات مختلف در معلومِ آن بدهيم، علم اجمالي است و اگر به درجه اي از روشني برسد كه معلوم از چيزهاي ديگر جدا و متمايز گردد، معرفت (كه نوعي علم تفصيلي است) خوانده مي شود. با اين ترتيب، اگر آن جسم متحرك به ما نزديك تر شود تا حدّي كه بفهميم چيست، آن گاه علم خود نسبت به آ را «معرفت» و شناخت مي ناميم.

در محاورات عرفي هم چنين تفكيكي وجود دارد. وقتي علم ما به چيزي صورت اجمالي مختلف نسبت به آن مي دهيم، تعبير «شناخت» براي آن به كار نمي بريم؛ اما اگر جلوتر آمد و علم ما نسبت به آن تفصيلي شد، به طوري كه آن را از ماسواي خودش جدا نمود، آن گاه بر علم خود اطلاق «شناخت» مي نماييم. با اين توضيحات روشن مي شود كه هر علمي معرفت نيست؛ چون علم اجمالي و مبهم را معرفت نمي ناميم. ولي هر معرفتي علم هست؛ چون معرفت، چيزي جز علم تفصيلي كه معلوم را از غير خودش جدا مي كند، نيست. بنابراين، رابطه ي علم و معرفت به اصطلاح اهل منطق، رابطه ي عموم و خصوص مطلق است؛ يعني علم مطلقاً اعم از معرفت و معرفت مطلقاً اخصّ از علم است يا به تعبير ديگر، معرفت زير مجموعه ي علم است.

البته بايد توجه داشت كه معرفت هم مانند علم درجات دارد؛ يعني همان طور كه علم به چيزي مي تواند بيشتر شود، معرفت نسبت به آن هم قابل افزايش است. مثال درباره ي علم اين است كه اگر بدانيم چيزي جسم است، اين خود درجه اي از علم به آن مي باشد؛ چون با همين آگاهي از مجهول مطلق بودن خارج شده است. حال اگر بفهميم كه «جسم متحرّك» است، علم ما به آن بيشتر مي شود و هم چنين است اگر بفهميم كه «جسم متحرّك رشد كننده» مي باشد.

در مورد معرفت هم مي توانيم درجات مختلف قائل شويم. در مثال مورد بحث اگر بفهميم كه آن جسم متحرّك، حيوان است، نوع آن را شناخته ايم. علم خود را به آن «شناخت» مي ناميم؛ چون فهميده ايم كه چيست و نوع آن را تشخيص و تميز داده ايم؛

ص: 22

اما اگر ما به آن بيشتر شود، مثلاً بفهميم كه از چارپايان است، آن گاه شناختِ ما به آن بالاتر مي رود. هم چنين است اگر بفهميم كه كدام صنف از چارپايان است، معرفتِ ما به آن بيشتر مي شود. اين معرفت تا آن جا مي تواند بالا رود كه بسيار دقيق و جزئي به معلوم خاصّي تعلّق بگيرد. در اين رتبه هم معرفت به يك چيز مي تواند انحاي مختلف داشته باشد، مثلاً اگر با ديدن يك چيز يا شنيدن صدايش يا لمس كردن جسمش، آن را از امور ديگر تميز بدهيم، بر آن «شناخت» پيدا كرده ايم. در اين صورت با هم هستند. به اين ترتيب اگر از طُرق مختلف حسّي، چيزي را تشخيص بدهيم، معرفت بيشتري نسبت به آن پيدا كرده ايم تا اين كه آن را فقط از يك طريق بشناسيم. اين هم نوعي ديگر از شدت يافتن درجه ي معرفت به يك شيء است.

آن ضرورتي ندارد كه فرد عالِم، ظلم را بچشد يا مظلوم واقع شود.

امّا نحوي ي ديگرِ آگاهي از ظلم اين است كه شخص، مصداقي از ظلم را بچشد و در موردي مظلوم واقع شود. در اين جا مي توان گفت كه آن فرد «ظلم» را به صورت يك امر بسيط و عيني دريافته است. بسيط بودنش از آن جهت است كه براي درك «ظلم» به اجزايي هم چون «حقّ» و «پايمال كردن» توجّه ننموده و مستقيماً خودِ آن را چشيده و وجدان كرده است. در اين صورت مي توانيم تعبير «معرفت به ظلم» را به كار بريم و آن را از «علم به ظلم» تفكيك نماييم.

روشن است كه نحوه ي ادارك ما از ظلم در اين دو حالت متفاوت مي باشد و حالِ معرفت او از وضوح و روشني بيشتري برخوردار است. درحالتِ اول (علم به ظلم) نمي توانيم بگوييم كه ظلم را چشيده ايم؛ ولي در حالت دوم (معرفت) مي توانيم تعبير چشيدن را به كار ببريم. با اين توضيحات بايد معرفت را درجه ي بالاتر علم تلقي كنيم؛ چون درجه ي آگاهيِ شخص نسبت به آن بيشتر است.

اخير است. اقرار و انكار دو حالت قلبي اختياري هستند كه انسان مي تواند در برابر يك حقيقت داشته باشد. اين دو حالت، دو موضع گيري متفاوت قلبي در مقابل يك واقعيّت اند و انسان در اتّخاذ هر يك از اين دو مختار است. اين ويژگي، خاصّ همين معناست و معاني ديگر معرفت هيچ كدام اختياري نيستند.

شناخته، مي تواند با اختيارش تسليم علم خود شود يا اين كه با آن از درِ عناد و انكار وارد شده، زيربارِ پذيرش آن نرود. در صورت تسليم شدن، به آن اقرار و اعتراف نموده و به معناي ششم معرفت پيدا كرده است. بنابراين از شش معناي معرفت فقط يكي از آن ها بر صانع متعال قابل اطلاق نيست و بقيّه هر يك به شكلي در مورد آن ذات قدّوس به كار مي رود.

ص: 28

به وجود صانع (اثبات صانع) نيست. به بيان ديگر، لازمه ي تحقّق اثبات صانع (به نور عقل) معرفت نسبت به او نمي باشد.

قاعده ي كلي هما تباين و عدم شباهت ميان صانع و مصنوع است كه عقل آن را كشف مي نمايد. همه ي آنچه در ميان مخلوقات جاري است، مصنوع صانع متعال مي باشد و عقلاً محال است كه صانعي محكوم مصنوعِ خودش باشد. پس معرفت به صانع متعال با نور علم و عقل مُحال است.

ناخودآگاه مي خواهد همان گونه كه مصنوعات را مي شناسد، به صانعِ آن ها هم معرفت پيدا كند و لذا احكام معرفتِ مخلوقات را به خالقِ آن ها هم سرايت مي دهد. اين گونه گرفتار تشبيه باطل مي شود و به جاي صانع متعال، مصنوعي را تصوّر مي نمايد كه به غلط، آن را غير مصنوع مي پندارد. همين پندار نادرست جاي معرفتِ صحيح او را مي گيرد و با عث مي گردد كه در شناختِ حقيقي صانع متعال به گم راهي بيفتد و طريق صحيح آن را گم كند.

اين است سرّ فرمايش گهربار امام العارفين حضرت زين العابدين (ع) كه در مناجات العارفين به درگاه ربوبي عرضه مي دارند:

إلهي... لم تَجلَل لِلخَلقِ طريقاً إلي مَعرِفَتِكَ إلّا بِالعَجزِ عَن مَعرِفَتِكَ. (1)

خدايا!... راهي به سوي معرفت خود جز از طريق (اقرار) ناتواني نسبت به معرفت خود قرار نداده اي.

در اين دعاي بسيار عميق، عجز از معرفت تنها سبب و وسيله به سوي معرفت صانع متعال دانسته شده است. تعبيري كه امام سجاد (ع) به كار برده اند، «بالعجز» است. به «باء» سببيّت در اين عبارت توجه شود. نفرموده اند كه تنها راه به سوي معرفت، عجز از معرفت است. صِرف اقرار و اعتراف به ناتواني از معرفت، راه معرفت نيست؛ بلكه وسيله و سبب به سوي طريق معرفت است؛ يعني اگر كسي به اين درجه از تنبّه عقلاني برسد كه نمي تواند معرفت علمي و عقلي به صانع متعال پيدا كند، تازه در مسيري قرار مي گيرد كه مي تواند به معرفت صحيح و واقعي نايل گردد. در غير اين صورت – يعني اگر به ناتواني خود پي نبرد – اصلاً در طريق معرفت قرار نمي گيرد و به گم راهي مي افتد.

به تعبير ديگر، مي توان گفت: تنبه عقلي به عجز از معرفت، مانعِ اصلي براي رسيدن به معرفت را از سرِ راه برمي دارد. مانع اصلي در طريق معرفت، تصوّر و توهم تشبيه (بين صانع و مصنوعات) است كه تنها با رفع آن، راه براي معرفت صحيح باز مي شود و اقرار به عجز از معرفت دقيقاً همين كارآيي را دارد و لذا نقش كليدي و منحصر به فرد

ص: 32

براي قرار دادن انسان در مسير معرفت صحيح دارد. به همين جهت است كه امام سجّاد (ع) در دعاي خود، راه پيدا كردن معرفت را در تنبّه عقلاني به ناتواني از معرفت، منحصر دانسته اند. لذا طالبانِ معرفت، راهي جز برداشتن اين قدم براي نيل به مقصود خود ندارند.

ص: 33

ص: 34

يا چشيدني و يا بوييدني، معروف ما مي گردد. اين ها همگي مصاديق معرفتِ ماهيّات به نور علم هستند، پس در اين موارد، معرفت به وساطت نور علم حاصل مي شود كه گاهي هم از آن به «معرفت علمي» تعبير مي كنيم.

به همين صورت مي توانيم «معرفت عقلي» را هم توضيح دهيم. معرفت عقلي مربوط به ماهيتي مي شود كه به نور عقل براي انسان كشف مي گردد. البته مي دانيم كه نور عقل حقيقتي جز نور علم ندارد و تنها متعلَّق آن اخصّ از متعلَّق نور علم مي باشد. مثالي كه در توضيح معناي پنجم معرفت (ادراك بسائط و جزئيّات) داشتيم، نمونه ي خوبي براي معروف شدن به نور عقل است. وقتي كسي مصداقي از «ظلم» را مي چشد و در موردي مظلوم واقع مي شود، در واقع به واسطه ي نور عقل، نسبت به آن ظلم، معرفت پيدا كرده است. واسطه را نور عقل مي دانيم به خاطر اين كه به بركت آن، قبحِ آن ظلم را كشف مي كند و اين نوع كشف را «معرفت» مي ناميم؛ چون معلوم در اين حالت جزئي و خاصّ و بسيط (نه كلّي و مركّب) است. معمولاً در همين حالت است كه تعبير «يافتن» و «چشيدن» را به كار مي بريم، مثلاً مي گوييم: ظلم را چشيده ام و يا آن را مي يابم؛ اما وقتي ادراكِ كلّي نسبت به قبح ظلم پيدا مي كنيم، نمي گوييم: «ظلم را چشيدم و يافتم». البته همه ي اقسم دانايي را مي توان از جهتي مصداق «يافتن» و «وجدان كردن» دانست؛ از اين جهت كه در عالم شدن، مواجهه با خودِ معلوم صورت مي پذيرد نه اين كه صرفاً صورت ذهني از آ« حاصل شود. به اين اعتبار، همه ي معلومات و معقولاتِ ما وجداني و يافتني هستند؛ اما به اعتبار ديگري كه در اين جا محل بحث مي باشد، بعضي معلومات و معقولاتِ ما جزئي و بسيط بوده و از درجه ي وضوح و مكشوفيتِ خاصي برخوردارند كه ساير مكشوفاتِ ما چنين نيستند.

ما در خصوصِ اين موارد، تعبير «يافتن» را با عنايت ديگري (غير از كشف مستقيم و بدون وساطت صورت ذهني) به كار مي بريم. اين عنايت همان شدت وضوح و روشنيِ معلوم يا معقول به خاطر جزئي و خاصّ بودنش است؛ چنان كه در مثال يافتن و چشيدنِ مصداق خاصّي از ظلم بيان گرديد.

ص: 36

به هر حال، نتيجه ي بحث فعلي ما اين است كه معرفت به واسطه ي نور علم يا عقل صرفاً به ماهيّات تعلّق مي گيرد و آن چه بيان شد، مثال هايي براي معرفت علمي و عقلي به اين ماهيّات است. ويژگي ذاتيِ ماهيّت، ظلماني بودن آن است كه به همين جهت براي معروف شدنش نياز به نور علم يا عقل دارد.

را كه به سبب آن علم داريم، حاضر بيابيم، به معرفت «نور علم» نايل شده ايم.

نكته ي مورد بحث در اين جا اين است كه نور علم، معلوم و نور عقل، معقول نمي شوند؛ ولي در عين حال معروف مي گردند. اين انوار چون ذاتشان عين نور است معنا ندارد كه منوّر به نور شوند؛ بلكه به ذات خودشان آشكار و روشن هستند. به عبارت ساده تر، آشكار بودنشان را از غير خود وام نگرفته اند و روشني از آنِ خودشان است. نتيجه اين كه مي توان چيزي را معروف دانست بدون آن كه معلوم و معقول شود و مثال روشنش در مخلوقات، خود نور علم و عقل مي باشد.

عقل را براي ما روشن مي كنند؛ بلكه خودِ معقولات به نور عقل روشن شده اند؛ اما معقولات مَظهر عقل هستند؛ يعني عقل در منظرِ نظر به معقول ديده مي شود نه اين كه چيزي غير عقل، آن را براي انسان روشن نمايد. پس وقتي گفته مي شود كه عقل «به نشانه ها» آشكار مي گردد، مراد همين حقيقتي است كه توضيح داديم.

اما پنهان بودن به ذاتش يعني چه؟ يعني در عين آن كه نور عقل را در حالِ ادراك معقولات و به مَظهريّتِ آن ها مي شناسد و آن را حاضر مي يابد؛ اما با اين شناخت، چيزي از ذاتِ نور عقل براي عارف به آن روشن و مكشوف نمي گردد. اين جا با پديده ي عجيب و بي سابقه اي مواجه مي شويم. چيزي در كمال وضوح و روشني باشد؛ اما از ذاتِ آن هيچ سر در نياوريم. در حالي كه قبح ظلم را درك مي كنيم، به هيچ وجه نمي توانيم وجود نور عقل را منكر شويم؛ بلكه آن را از هر روشني روشن تر و از هر مشهودي، مشهودتر مي يابيم. اما در عين حال درباره ي ذاتِ اين نور هيچ توضيح و بياني جز اين كه «نور» است، نمي توانيم بگوييم و از حقيقت آن هيچ سر در نمي آوريم.

نكته ي بسيار ظريف اين است كه يك حقيقت نوري (مانند نور عقل) ذاتش براي ما كشف نمي شود؛ بلكه از طريق نظر به شواهد و نشانه هايش و به مَظهريّتِ آن ها شناخته مي گردد. بنابراين، اگر كسي بخواهد آن گونه كه ماهيّات و حقايق ظلمانيّ الذّات را مي شناسد، نور عقل را بشناسد، به گم راهي مي افتد؛ چون ذاتِ نور منوّر نمي شود.

نتيجه اين كه نور عقل (هم چنين نور علم) در عين معروف شدن، ذاتش مستور و پوشيده مي ماند و معرفت نسبت به آن، ذاتش را مكشوف و روشن نمي كند.

واقع از ظهور ذاتي نور علم و نور عقل صرفاً يك معناي سلبي را مي فهميم. اين كه عقل مُظهري ندارد، چيزي از ذات آن را روشن نمي سازد و فقط مي فهميم كه كدام ويژگي را ندارد. به تعبير دقيق تر، توضيحي كه درباره ي ذات نور مي دهيم، صرفاً يك بيان تنزيهي است كه آن را از برخي نقايص و محدوديّت ها تنزيه مي نمايد. خلاصه اين كه با هيچ بياني نمي توانيم از چيستي نور عقل پرده برداري كنيم؛ چون به واقع از حقيقتِ آن هيچ سر در نمي آوريم.

پس ما با حقيقتي روبه رو هستيم كه نه مي تواينم بگوييم: «نيست» و نه مي توانيم بگوييم: «چيست». لذا از همين جهت به نوعي تحيّر و وَلَه مي افتيم. حيرت از اين كه چگونه چيزي در كمال وضوح و روشني هست كه از ذاتش هيج نمي فهميم و اين كه چگونه مستوريّت ذاتي با عيان و آشكار بودن جمع شده است؟

به جهت همين تحيّر، معرفت خود نسبت به نور عقل را معرفت وَلَهي مي ناميم؛ يعني معرفتي كه در عين معرفت بودن، ما را از حالت وَلَه و حيرت در مورد معروف خارج نمي گرداند. چيزي را مي شناسيم كه از ذاتِ آن سر در نمي آوريم. اين جا مي توانيم تعبير ديگري را به كار بريم كه ويژگي انحصاري اين نوع معرفت را (در حوزه ي مخلوقات)بهتر روشن نمايد و آن اصطلاح «معرفت در عين احتجاب» است. منظور از «احتجاب» اين است كه ذاتش مكشوف و معلوم نمي شود؛ اما در عين حال معروف مي گردد. معروفيّت و احتجاب دو خصوصيتي هستند كه جمع شدنشان با هم در يك مورد با نگاه اوليه و غير دقيق، متناقض مي نمايد؛ اما به وضوح مي بيميم كه چنين چيزي شدني است. البته فراموش نكنيم كه نور علم و عقل به هر حال مصنوعي از مصنوعات هستند و چنان كه در دفتر اول كتاب توحيد بيان شد، خالي از ويژگي مصنوعيّت نمي باشند.(1) بنابراين با وجود مصنوع بودن، هنگامي كه معروف مي شوند، از احتجاب خارج نمي گردند. بنابراين، ما در مخلوقات نمونه ي معرفت در عين احتجاب را سراغ

ص: 40

داريم و اين حجّتي است بر انسان عاقل كه تصوّر نكند در هر معرفتي بايد ذات معروف برايش روشن و معلوم گردد. مي توان معروفي داشت كه ذاتش حقيقتاً معلوم و معقول نباشد؛ اما خودش به واقع شناخته شده باشد. «معرفت در عين احتجاب» يك فرض معقول و باوركردني است و قبول آن به پذيرفتن تناقض نمي انجامد.

انسان با واقعيّتش آشناست؛ اما آيا مي تواند آن را با مفاهيم و تصوّرات ذهني توضيح دهد؟

واقعيت اين است كه حقيقت «اختيار» را با استفاده از هيچ مفهومي نمي توان توضيح داد و آن چه در مقام توصيف آن گفته مي شود، از قبيل اين بيت مثنوي كه:

اين كه گويي اين كنم يا آن كنم

خود دليل اختيار است اي صنم

تنها براي كسي كه واقعيت «اختيار» را وجدان كرده، مفهوم مي شود و اگر كسي چنان وجداني نداشت، هرگز از طريق اين مفاهيم به شناخت حقيقت «معلومِ» ماست؛ اما قابل توضيح با مفاهيم و تصوبّرات ذهني نيست. حال اگر چيزي معلوم هم نباشد، به طريق اولي چنين خواهد بود و نور علم و نور عقل اين گونه هستند.

بنابراين، راه شناخت اين انوار، فكر كردن و ساختن تصوّرات ذهني در مورد آن ها نيست. بزرگ ترين خطا در معرفت نور علم و عقل اين است كه تصوّري از «نور» و تعريف آن در ذهن بياوريم و سپس بخواهيم با افكار و تصوّرات خود به شناختِ حقيقت آن نايل شويم (شبيه آن چه در فلسفه ي صدرايي وجود دارد كه عقل را با يك تعريف ذهني و فكري مي شناسانند). همين كه بخواهيم از «نور» تصوّري در ذهن بياوريم، از شناختِ آن فاصله گرفته ايم. اين ويژگي در مورد همه ي امور وجداني صادق است. مثلاً حرّيت و اختيار را هم اگر كسي بخواهد به صورت فكري و تصوّري بشناسد، از معرفتِ صحيح آن فاصله گرفته است. شرط لازم براي معرفتِ امور وجداني اين است كه با افكار و تصورات سراغِ آن ها نرويم.

ضرورت اين امر در مورد وجدانياتي كه معلوم و معقول نمي شوند، بيش تر و نمايان تر است. بنابراين، فكر كردن و تصور نمودن، حجاب معرفتِ نور علم و نور عقل است. بايد اين را اختياراً كنار بگذاريم و سپس به سراغ معرفت اين انوار برويم. چنين رويكردي را «لافكري» مي ناميم.

با اين ترتيب روشن است كه «لافكري» به معناي بي ارزش دانستن فكر و معتبر

ص: 42

ندانستنِ آن به طور مطلق نيست. بحث در اين است كه اگر چيزي از سنخ تصوّر و فكر نيست، نخواهيم با تفكّر و ساختن تصوّرات به معرفتِ آن نايل شويم. عاقل تصديق مي كند كه اگر بخواهيم به صورت فكري امور غير فكري را بشناسيم، قطعاً به خطا مي رويم و با دستِ خود، خود را از شناختِ صحيح آن ها محروم مي نماييم. بنابراين «لافكري» به معناي تخطئه ي تفكّرات صحيح و به جا نيست؛ بلكه به معناي نفي و كنار گذاشتن تفكّرات نادرست و بي جا در مورد اموري است كه اصولاً با افكار و تصوّرات قابل شناخت نيستند. رسيدن به اين مرتبه، نشانگر كمالِ عقلي است كه مي خواهد راه صحيح را در نيل به معرفت هر چيز بپيمايد.

واضح مي شود كه هيچ جاي انكار و شك باقي نمي گذارد و در جايي هر كه چيزي را كشف نمي كند، حُسن و لزوم اقرار به عجز خود را براي عاقل به وضوح روشن مي نمايد. در اين جا هم عاقل به كاشفيّت عقل خويش درمي يابد كه هر گونه توصيفي درباره ي ذاتِ عقل و روشنگري آن نا به جا و قبيح است. لذا به عجز خود از اين توصيف اعتراف و اذعان مي كند. نتيجه اين كه معرفت يك چيز با قابل توصيف نبودن آن قابل جمع است؛ مي توان چيزي را شناخت و در عين حال از توصيف آن كاملاً ناتوان بود.

خدايي هست، پس چرا خود را از خلق خويش پنهان كرده است؟ حضرت در پاسخ به او فرمودند: «خداوند خودش را از خلق پنهان نساخته است.» آن گاه براي اثبات فرمايش خويش، 22 نشانه ي مصنوعيت انسان را به ابن ابي العوجاء تذكّر دادند كه او همه ي آن ها را قبول داشت. سخني كه پس از شنيدن تذكّرات امام (ع) به زبان آورد، اين بود:

و ما زالَ يُعَدَّدُ عَلَيَّ قُدرَتَهُ الَّتي هي في نَفسي الَّتي لا أدفَعُها حَتّي ظَننتُ أنَّه سَيَظهَرُ فيما بَيني و بَينَه. (1)

و هم چنان قدرتِ او را كه در وجودم بود و نمي توانستم انكارش كنم برايم مي شمرد تا آن جا كه يقين نمودم او به همين زودي بين من امام (ع) ظاهر خواهد شد.

با اين كه ابن ابي العوجاء پس از اين اقرار و اعتراف، باز هم ايمان نياورد، اما آن چه به زبانش جاري شد، توصيف وجدانِ قيّوم و مقلِّب حقيقي عالَم بود. حالتي كه براي اين فرد معاند و زنديق پيدا شد، بيش از يك تنبّه عقلي به وجود «صانعي» براي خودش بود.

اين حال، حال معرفت است و همان طور كه در معناي لغوي معرفت گفتيم، معرفت به يك شخص عيني و خاصّ تعلّق مي گيرد و يك تعبير مناسب براي اشاره به معروف، همين كلمه ي «او» مي باشد كه جزئي و شخصي است برخلاف «صانُع ما» كه يك تعبير كلّي و غير عيني مي باشد. كلمه ي «خدا» و «الله» هم بر همين شخص جزئي دلالت مي كنند كه فعلاً آن ها را به كار مي بريم و در فصول آينده درباره ي معناي لغوي «الله» سخن خواهيم گفت تا اين جا يك تفاوت ميان حال معرفت الله با اثبات صانع را كه ناظر به معناي لغوي «معرفت» بود، بيان كرديم.

امام صادق (ع) نيز در تذكرات خويش، ابن ابي العوجاء را – كه فكر مي كرد خدا غايب است – به حال معرفت آوردند و او چنان قيّومِ خود را حاضر ديد كه گفت: يقين كردم كه به همين زودي آشكار خواهد شد (سيظهر). اين تعبير نشانگر احساس حضوري بود كه ابن ابي العوجاء نسبت به شخص خدا در آن زمان داشت.خلاصه اين كه در معرفت، انسان حال «شهود» صانع را دارد و مي گويد: «او هست»؛ اما در اثبات صانع مي گويد: «بايد صانعي باشد»؛ اين هم تفاوتي ديگر بين اين دو حال.

حلقه هاي زنجيره ي استدلال عقلي وجود دارد، در اين جا ميان زمينه و بستر ايجاد معرفت با خودِ معرفت وجود ندارد. به اين جهت است كه مي گوييم: اثبات صانع كار عقل است؛ ولي معرفت كار عقلي نيست. البته نمي خواهيم بگوييم كه در حال معرفت، فرد عاقل نيست يا عقلش را از دست مي دهد؛ بلكه مراد اين است كه نور عقل در جريان پديد آمدن معرفت نقشي ندارد و انسان در اين حال هرچند عاقل است، اما به بركتِ عقل و نعمت معرفت الله نمي رسد. اين هم تفاوت سوم.

او را بالا و پايين مي نمايد و زير و رويش مي كند. اين حالت هر چند كه مسبوق به وجدانِ تقلّباتش بوده، اما به اين صورت نبوده كه ابتدا عقلاً از طريق تنبّه به مصنوعيت خود، صانعي را اثبات نمايد و سپس به معرفتِ قيّوم خويش رسيده باشد. يعني معرفتِ او در حال بيماري مسبوق به تنبّه عقلي به مصنوعيّتش نبوده است.

هم مي بيند چيزي را قبيل همين مصنوعات است. لذا گيچ مي شود، به سر در گمي مي افتد و نمي فهمد قصّه چيست. اين مخلوقات چگونه موجود شده اند؟ اين ها كه نمي توانند به خود يا شبيه خود متّكي باشند، چه طور پيدا شده اند؟ كدام دستي در كار بوده كه اين ها چنين هستند؟ چون با عقل خويش پاسخي براي اين سؤالات پيدا نمي كند، به سرگردانيِ ناشي از جهل گرفتار مي شود.

اما همين شخص وقتي حال معرفت الله را پيدا مي كند، احساس مي كند چيزي غير از مُدِل مصنوعات گيرش آمده است. لذا دستش پُر مي شود و از حيرتِ ناشي از جهل بيرون مي آيد. به تعبير ديگر، شايد بتوان گفت كه بلاتكليفي و سردرگمي جاي خود را به آرامش، اطمينان خاطر و سكونت مي دهد، اين سكون و طمأنينه ناشي از علم و آگاهي به شخص صانع است كه تا پيش از اين نداشت و چه بسا دنبالش مي گشت. حال كه آن را به دست آورده، خيالش راحت و آسوده بال گرديده است. فراموش نكنيم كه يكي از معاني معرفت (معناي چهارم در فصل اول كتاب) همين سكون و طمأنينه است كه وجداناً قابل فهم و تصديق مي باشد.

شنيدن و... نيست. اصلاً از اين سنخ ها نمي باشد؛ ولي حالتي است كه تعبير قرب و احساسِ حضور تا حدّ زيادي گوياي آن هست.

اين احساس قُرب ممكن است به آن جا برسد كه وقتي تصميم مي گيرد با او به درد دل گفتن بپردازد، ببيند كه «او» چنان نزديك است كه هر چه بخواهد بگويد، خود او مي داند. لذا احساس مي كند كه همين حالا، او را از سخن بي نياز مي كند. (1) مي يابد كه «او» از قلبش آگاه است و چيزي از «او» مخفي نيست. بنابراين چه نيازي به گفتن هست؟! در واقع زبان حالش چنين است: حَسبي مِن سؤالي عِلمُكَ بِحالي (2): علم توبه حال من مرا از درخواست كردن كفايت مي كند.

اگر كسي در حال معرفت به چنين وجداني برسد، مي توانيم بگوييم كه قُرب و نزديكي خداي خود را يافته است. يعني «او» را «قريب» يافته است و اين يكي از اوصاف قيوم هستي است كه قابل وجان مي باشد. اين حال در مرحله ي اثبات صانع اتّفاق نمي افتد و جنبه ي عقلي و استدلالي هم ندارد كه بتوان از تنبّه به مصنوعيّت چيزي به آن نايل شد.

انجام دهد. اين جاست كه او را حقيقتاً «عظيم» مي يابد و اين حالِ وجداني در تنبّه عقلاني به صانع متعال پيدا نمي شود و رتبه اي بسيار بالاتر از آن است. اين گونه احساس حقارت و پستي در برابر عظمت و قدرتِ بي حدّ و حصر، كار عقل و استدلال عقلي نيست. ما مي توانيم به نور عقل، كوچكي مصنوعات را در برابر بزرگي صانع متعال اثبات كنيم؛ اما صرف اين تنبّه عقلي چنان حالِ وجداني را كه بيان شد، در ما ايجاد نمي كند. اين حال صرفاً با معرفتِ آن قيّوم عظيم در ما به وجود مي آيد. اگر كسي چنين معرفتي يافت، مي توان گفت كه صفت عظمت و سلطنت خداي خود را وجدان كرده است.

كند و شيريني وصالش را در كام وجودش بچشد. از سويداي دل آرزو مي كند كه: اي كاش زودتر مريض مي شدم و حالم بدتر از اين مي شد تا زودتر و بيشتر به اين حالتِ فعلي مي رسيدم! اين ها كار عقل نيست. عقل هيچ گاه با تنبّه يافتن به مصنوعيت مصنوعات و اتّكاي آن ها به صانع غير مصنوع به اين نقطه نمي رسد؛ اما البته خلافِ عقل هم نيست، ديوانگي هم نيست. پس عاقلي كه شيريني و لذّت اُنس با خداي عالميان را بچشد، حاضر است همه ي نعمت هاي پايين تر را از دست بدهد و به زحمت و رنج هم بيفتد؛ اما اين نعمت عظمي را به دست آورد و براي لحظاتي هم كه شده، از آن بهره مند گردد. وقتي هم چشيد، حاضر نيست آن را با چيز ديگري معاوضه كند.

چشيدن اين اُنس مسبوق به استدلال عقلي نيست. ممكن است به نور عقل براي عاقل روشن شود كه خداي مخلوقات «علي القاعده» بالاترين مونس آن هاست و «بايد» چنين باشد! اما اين كجا و چشيدن حالت اُنس «او» كجا؟ آن چه در حال معرفت حاصل مي شود، حالت دوم است نه اول. اين جا خدا را «انيس» مي يابد.

لحظه ي استثنايي به اين «شهود» رسيده باشد. اين هم شناخت «او» به صف رأفتش است. ساير صفات پروردگار متعال هم به همين سبك و سياق قابل وجدان مي باشد كه البته هيچ يك از اثبات صانع عقلي حاصل نمي گردد.

ذات پروردگار كه در اين جا «معروف» واقع شده نه «معلوم» به نور علم است و نه «معقول» به نور عقل؛ صفات او هم همين طور. آن چه معلومِ انسان مي شود، حالاتِ مختلف خودش است كه وجدان مي نمايد. مثلاً حقارت و كوچكي اش معلومش مي گردد، به مصاديق «رأفت» او به نور علم آگاهي مي يابد، حُسن حيا و لزوم شرم از خدا معقولش مي شود و... اما آن چه به خداوند برمي گردد، به هيچ وجه معلوم و معقول نمي شود؛ در عين آن كه «معروف» شده است. بنابراين، اصل عدم معروفيّت به نور علم و عقل هم چنان معتبر و محفوظ مي ماند.

اين هفت تفاوت را ميان اثبات صانع با معرفت نسبت به او توضيح وجداني داديم تا حساب اين دو از يك ديگر جدا شود و احكام آن ها با هم مخلوط نگردد.

نتيجه ي نهايي اين فصل آن است كه فراتر و بالاتر از حدّ اثبات صانع – كه محصول برخي از تنبّهات عقلي مي باشد – شخصِ صانع را هم وجدان مي كنيم كه با توجه به معاني لغوي معرفت، وجدانِ خود را «معرفتِ او» يا «معرفت الله» مي ناميم. گاهي هم علاوه بر «خود او»، برخي اوصافش را هم به صورت جزئي و شخصي وجدان مي كنيم كه آن را «معرفت صفات او» مي ناميم. در ادامه برخي از شواهد نقلي بر تحقّق «معرفت الله» را توضيح خواهيم داد.

ص: 56

هست يا خير.

امام صادق (ع) چون مي دانستند كه او سابقه اي در سوار شدن به كشتي دارد و در آن جا هم گرفتار باد و طوفان شده است، از همين راه وارد شدند و او را به همان معرفتي كه در شرايط خاصّي نصيبش شده بود، متذكّر فرمودند. او وقتي در دريا گرفتار شده و ترس از غرق شدن وجودش را فرا گرفته بود، با همه ي وجودش، دنبال نجات دهنده ي خود از گرفتاري مي گشته است. امام (ع) تصريح فرمودند كه: همان نجات دهنده، خدا (الله) است.

در واقع او در آن حال گرفتاري، خداوند را به صفت «مُنجي» بودنش شناخته و معروفِ او خود خداي واقعي بوده است. توجّه شود كه امام (ع) 0 چنان كه خود آن فرد خواسته بود – از طريق استدلال و تنبّه دادن عقلي به نيازمنديِ او وارد نشدند. اصلاً در آن حال اين بحث مطرح نبوده كه: چون آن فردِ گرفتار، مصنوع و نيازمند به يك صانع غير مصنوع بوده، عقلاً پي برده است به اين كه بايد قاعدتاً نجات دهنده اي وجود داشته باشد. چنين نبوده است، بلكه نجات دهنده را «حاضر» مي يافته و او را در همان لحظات، قادر بر نجات خود مي ديده است. فرق است بين آن كه بگوييم: عقلاً مي فهميم كه بايد «نجات دهنده اي» باشد (به صفت نكره) و اين كه «نجات دهنده» هست. او در حال گرفتاري دومي را مي يافته كه مرحله اي فراتر از اولي است. حالتِ اولي يك تنبه عقلي است و حالت دوم يك نوع معرفت مي باشد كه حالت شخصي و عيني داشته است.

امام (ع) د انتهاي فرمايش خود به دو آيه از قرآن استناد فرمودند كه هر دو مربوط به زماني است كه انسان به اضطرار مي افتد و اميدش از همه جا نااميد مي گردد. آن وقت يكي از بهترين موقعيّت ها براي وجدان خداي واقعي است. آيه ي اول مربوط به زمان گرفتار شدن در درياست. مي فرمايد:

و إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ في البَحرِ ضَلَّ مَن تَدعونَ إلّا إيّاهُ... (1)

ص: 59

و آن گاه كه در دريا گرفتار شويد، هر كسي جز او را كه مي خوانيد، گم مي شود. آيه خطاب به كساني است كه جز خداي قادر منّان، دل در گرو معبودهاي ديگر داشته اند. اين ها وقتي گرفتار مي شوند و به مخمصه مي افتند، همه ي كساني كه جز خداي واحد و خالق يكتا مي خواندند، به كنار رفته، سراغ هيچ يك را نمي گيرند. گُم شدن تعبير زيبايي است كه نشان مي دهد آن جا كه بايد پيدايشان شود، پيدا نيستند. اگر واقعاً كاره اي بودند و هنري داشتند، بايد در وقت گرفتاري به داد برسند؛ درست در همان زمان پيدايشان نيست و گم مي شوند. معلوم مي شود كاره اي نبوده و خود، مصنوعي نيازمند در كنار ساير مصنوعات بوده اند و به غلط، آن ها را صاحب اختيار مي پنداشتند.

آيه ي دوم مورد استناد امام (ع) چنين است:

و ما بكُم مِن نِعمَةٍ فَمِنَ اللهِ ثمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإليه تَجأَرونَ. (1)

و همه ي نعمت هاي شما از جانب خداست، سپس وقتي گرفتار شويد، پس فريادتان به سوي او بلند مي شود.

ما در حالتِ آسودگي و عدم گرفتاري (رَخاء) به نور عقل خويش مي فهميم كه همه ي نعمت هايمان از جانب خداست؛ اما افكار و اعتقادات غلط يا گناهان حجابي مي شود كه چنان كه بايد، سراغ او را به عنوان تنها وليّ نعمتمان نمي گيريم و در عمل به غير او دل مي بنديم. از غير او مي ترسيم و به غير او اميد مي بنديم و... اما در هنگام گرفتاري و بلا، همه ي ديگراني كه به آنان دل بسته بوديم، كنار رفته، ناله مان فقط به سوي مُنعم اصلي بلند مي شود. اين جا وقتي است كه معرفتِ او در ما زنده مي شود و ما خداي خود را با تمام وجود مي يابيم.

در مجموع از اين حديث شريف با مستندات قرآني اش مي فهميم كه وقت بلا و اضطرار يكي از بهترين ظرف هايي است كه معرفت خداوند در آن پديد مي آيد و «او» را به صفت «قادر بر نجات دادن» مي توان شناخت.

ص: 60

مصداق بارز پناه آوردن جايي است كه انسان از جميع اسباب قطع اميد مي كند و جز خدا را از دستگيري خود ناتوان احساس مي نمايد. اين همان چيزي است كه امام عسكري (ع) بر آن انگشت نهاده و «الله» را با همين ويژگي معرّفي فرموده اند.

اين حديث دقيقاً مشابه فرمايش قبلي امام صادق (ع) است كه توضيح آن گذشت. ايشان سراغ همان حالي رفته اند كه مخاطبشا در آن حال، خداي واقعي را به صفتِ «قادر بر نجات دادن و فريادرسي» يافته بود. او را متذكّر فرمودند كه در آن حال به معرفت «الله» نايل شده است.

اين دو نمونه در احاديث، معرفت «الله» را در هنگام گرفتاري مطرح فرموده اند كه قرآن كريم هم بر آن صحّه مي گذارد. به نمونه اي از آيات الهي در اين زمينه – غير از دو آيه اي كه پيشتر از امام صادق (ع) نقل كرديم – توجّه فرماييد:

قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعًا وَخُفْيَةً... قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَمِنْ كُلِّ كَرْبٍ (1)

بگو: چه كسي شما را از تاريكي هاي خشكي و دريا – زماني كه او را با حال تضرّع و در نهان مي خوانيد – نجات مي بخشد؟... بگو: خداوند (الله) شما را از آن (تاريكي ها) و از هر گرفتاري اي نجات مي دهد.

مي بينيم كه به زيبايي و صراحت بيان، نجات دهنده ي گرفتاران را از هر بلا و گرفتاري، «الله» معرّفي فرموده است؛ همان كه به فرمايش امام حسن عسكري (ع) همگان در هنگام نيازمندي و روي آوردن سختي ها به او پناه مي آورند.

وَفِي الأرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ (1)

و در زمين نشانه هايي است براي اهل يقين و در جان هاي خودتان، پس آيا نمي بينيد؟

به صورت استفهام انكاري سؤال فرموده كه: آيا اين نشانه ها را نمي بينيد؟ كنايه از اين كه اين ها بسيار واضح و روشن اند و تعجب از كسي است كه آن ها را نمي بيند. امام صادق (ع) برخي از آيات انفسي را كه هر كس مي تواند در خودش ببيند، اين گونه معرّفي كرده اند:

إنَّه خَلَقَكَ سَميعاً بَصيراً تَغضَبُ و تَرضي و تَجُوعُ و تَشبَعُ و ذلِكَ كُلُّهُ مِن آياتِ اللهِ. (2)

او (خدا) تو را شنوا و بينا آفريده، خشمگين و خشنود مي شوي، گرسنه و سير مي گردي و اين ها همه بخشي از نشانه هاي خداوند است.

اهل يقين كساني هستند كه در ظرفِ اين نشانه ها، خدايي را مي بينند كه اين نشانه ها را نشانه كرده است. در واقع معرفتِ خدا از طريق آيات انفسي به اين است كه وقتي انسان خشمناك و خشنود مي گردد يا گرسنه و سير مي شود، خود را در يَدِ قدرت كسي ببيند كه او را به اين حالات در مي آورد؛ زير و رويش مي كند، ناراحت و خشنودش مي نمايد، گرسنه و سيرش مي گرداند و... اين شناخت يك آگاهي غيابي (از سنخ اثبات صانع) نيست كه صرفاً به نور عقل به وجود گرداننده اي براي خود، يقين پيدا كند؛ بلكه «او» را حاضر و قادر و اداره كننده ي خود مي يابد. اگر چنين وجداني براي كسي حاصل شد، به معرفت نايل شده و مصداق «موقنين» در آيه ي شريفه ي سوره ي ذاريات خواهد بود. ايجاد اين حال به اختيار خود انسان نيست و بايد لطفِ خود خدا شامل حال گردد تا حاصل شود. با تنبّه و استدلال عقليِ محض هم حاصل نمي شود و درجه اي بالاتر است كه البته خداي متعال رتبه ي پايين آن را معمولاً بدون زحمت و به صورت عامّ در اختيار بشر مي گذارد.

ص: 64

نمونه اي ديگر از آيات انفسي در اين آيه ي كريمه ذكر شده است:

اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفًا وَشَيْبَةً... (1)

خدا (الله) آن كسي است كه شما را از ناتواني آفريد. سپس توانايي را جاي گزين ناتواني كرد. سپس (مجدّداً ناتواني و پيري را پس از توانايي قرار داد...

ملاحظه مي شود كه خداوند خود را اين گونه معرّفي كرده است: كسي كه خلق انسان را از مرتبه ي ضعف و ناتواني آغاز كرده و سپس او را توانا نموده و بار ديگر او را به مرحله ي ناتواني و پيري مي رساند. اين جا نشانه هايي است كه هر كس به وضوح در خود يا ديگران مي بيند و لطف خدا از اين طريق به راحتي شامل بندگان مي شود. بنابراين، جاي تعجّب است كه با وجود اين نشانه ها چگونه برخي گمان مي كنند كه خداوند از بندگانش پنهان است!

است انسان نظري به زير و رو شدن هاي خود بيندازد و در ظرايف و لطايف خلقت روح و جسم خود تأمّل نمايد. آن گاه چه بسا سريع تر و راحت تر از ابن ابي العوجاء – كه از درِ مخالفت و عصيان در برابر خدا وارد شده بود - «او» را حاضر حسّ كند. او كه زمينه و بستر ايمان به خدا را نداشت، چنان مبهوت نشانه هاي خلقت خدا شد كه اقرار و اعتراف به يافتن او كرد. البته او مذكِّري چون امام صادق (ع) داشت كه نقش مهمي در بيداري وجدانش داشتند؛ اما شرطِ لازم براي رسيدن به معرفت «الله» وجود چنان مذكِّر الهي نيست. اگر لطف خدا شامل حال انسان گردد، تلاوت آيات قرآن و مطالعه ي سخنان گهربار اهل بيت (ع) در اين زمينه و عقل خود انسان – كه حجّت باطني پروردگار است – مي توانند مذكِّر انسان و سكّوي پرواز او به آسمان معرفت «الله» شوند. مورد اخير – كه عقل و تنبّهات عقلي زمينه و بستر معرفت خدا را فراهم كند – همان فرضي است كه اثبات صانع، مقدمه اي براي حصول معرفت مي شود. ما توضيح دقيق اين نوع معرفت را كه «معرفت به آيات تكويني» مي ناميم به آينده موكول مي كنيم. (1)

مَتَّعَ اللهُ بِهِ الأعداءَ مِن زَهرةِ الحَياة الدُّنيا و نَعيمِها و كانَت دُنياهُم أقَلَّ عِندَهُم مِمّا يَطَؤُونَه بِأرجُلِهِم و لَنَعِّمُوا بِمَعرِفَةِ اللهِ جَلَّ و عَزَّ و تَلَذَّذُوا بِها تَلَذُّذَ مَن لَم يَزَل في رَوضاتِ الجِنان مَعَ أولياءِ الله.

إنَّ مَعرِفَةَ اللهِ عزّوجلَّ آنِسٌ مِن كُلِّ وحشَةٍ و صاحِبٌ مِن كُلِّ وَحدَةٍ و نورٌ مِن كُلِّ ظُلمةٍ و قُوَّةٌ مِن كُلِّ ضَعفٍ و شِفاءٌ مِن كُلِّ سُقمٍ. (1)

اگر مردم مي دانستند كه معرفت خداي عزّوجلّ چه فضيلتي دارد، هرگز به رونق و شكوه زندگاني دنيا و نعمت هاي آن – كه خداوند دشمنان خود را از آن ها بهره مند ساخته – چشم نمي دوختند و دنياي آن ها نزد ايشان از آن چه پا روي آن مي گذارند، پست تر مي شد و از نعمت معرفت خداي جلّ و عزّ بهره مي بردند و لذّت آن را مي چشيدند؛ لذت بردن كسي كه در باغ هاي بهشتي هم نشين با اولياي خدا بوده است.

همانا معرفت خداي عزّوجلّ انيس انسان در هر وحشت، هم نشين او در هر تنهايي، روشنايي در هر تاريكي و توانايي نسبت به هر ناتواني و شفاي از هر بيماري است.

ابتداي كلام امام (ع) بيان ارزش و فضيلت خاصّ معرفت «الله» است. طبق اين فرمايش كسي كه به اين نعمت بي نظير دست يابد و فضيلت آن را درك كند، ديگر زرق و برق دنيا و جلوه هاي باشكوه آن از چشمش مي افتد. بي ارزش بودن دنيا چنان برايش آشكار مي گردد كه آن چه پا رويش مي گذارد را از همه ي لذّت هاي دنيا برتر و بالاتر مي بيند. نعمت معرفت خدا براي او به سان هم نشيني دائمي با اولياي خدا در بهش شيرين و دل چسب مي شود؛ اما حيف كه مردم فضيلت معرفت «الله» را درك نمي كنند و لذا از اين نعمت هاي بي بديل، بي بهره مي مانند؛ امام صادق (ع) با بيان كلمه ي «لَو» به اين حقيقت تلخ اشاره فرموده اند كه متأسّفانه مردم از اين نعمت محروم اند؛ اما اين محروميت ضروري و حتمي نيست. اگر بخواهند و همّت كنند، مي توانند در مسير چشيدن اين فضيلت حركت كنند.

ص: 68

امام (ع) در ادامه ي فرمايش خود برخي از آثار و بركات معرفت «الله» را بيان فرموده اند:

اول اين كه با اين معرفت هر گونه وحشتي از انسان رخت بر مي بندد و صاحب آن از هيچ چيز و هيچ كس وحشت به خود راه نمي دهد. از چه كسي مي خواهد بترسد؟ اگر «او» نخواهد، مگر ممكن است كسي بتواند ضرري به انسان وارد كند؟ چنان اُنسي با خداي خود حسّ مي كند كه هيچ انيس و مونسي ميان خود حسّ نكرده اند. چنان رفاقتي با پروردگارش وجدان مي كند كه هيچ دوست و رفيقي با يكديگر چنان نبوده اند. بنابراين چرا وحشت كند با اين كه با همه ي وجودش «الله» را انيس خود مي يابد؟

دوم اين كه عارف به خداوند در هيچ حالي احساس تنهايي و غُربت زدگي نمي كند. او هم نشيني درد كه هيچ گاه تنهايش نمي گذارد، در هيچ شرايطي رهايش نمي نمايد. بنابراين، خودش را تنها و بي كس نمي بيند. هر لحظه بخواهد مصاحبش را در كنار خود حس مي كند، پس چرا احساس تنهايي كند؟

سوم اين كه در پرتو نور معرفت خدا از تاريكي ها نجات مي يابد. در شرايطي كه ديگران در ظلمت جهل و حيرت سرگردان اند، عارف به خدا راه بندگي و خاكساري به درگاه ربّ خويش را خوب تشخيص مي دهد و با اطمينان خاطر در روشنايي به سوي آن قدم بر مي دارد.

چهارم اين كه خود را در هيچ كار الهي ناتوان نمي بيند. با قدرت و توانِ خدايي در هر امري پيش مي رود و نيرويي غير عادي در وجودش احساس مي كند. لذا هر چه در مسير بندگي خداست را با حول و قوّه الهي، به انجام مي رساند و با آن ها از سر ضعف و عجز برخورد نمي كند.

پنجم اين كه معرفت خداوند شفا دهنده ي هر بيماري است؛ چه بيماري هاي روحي و چه جسمي. عارف بالله سلامت و عافيت كامل خود را از محبوبش مي گيرد و در ناز و نعمت كامل به بندگي اش مي پردازد.

اين ها پنج اثر و بركتِ بسيار والا از نعمت معرفت خداست كه ما اكنون – به دليل

ص: 69

نرسيدن به آن مقام – از وجدان اين ها محروم ايم. شايد باور كردنش هم برايمان سخت باشد كه چگونه مي توان با نيل به معرفت خداوندف از هر وحشت و تنهايي و تاريكي و ناتواني و بيماري در امان ماند؛ اما اين ها امور چشيدني هستند و آن كه اين حقيقت به زبانش جاري شده (امام صادق (ع)) خود همه ي اين بركات را وجدان نموده بود.

شايد اين سؤال به ذهن برسد كه مگر خود امام (ع) بيمار نمي شدند؟ اگر ايشان درجه ي بالاي معرفت را داشتند و معرفت، شفاي از هر بيماري است، پس چرا بيمار مي شدند؟

پاسخي كه شايد تحمّل شنيدنش را همه كس نداشته باشند، اين است كه: بله، ايشان بيمار مي شدند؛ اما اين بيماري آن چيزي بوده كه خدايشان براي ايشان مي پسنديده و چون ايشان همان چيزي را مي خواستند كه معبودشان مي خواست، پس ايشان هم در آن شرايط خواست محبوبشان را مي خواستند؛ يعني در واقع خودشان مي خواستند كه بيمار مي شدند! ما ممكن است از اين سخن تعجّب كنيم؛ اما مقام امام صادق (ع) و رتبه ي ايشان در معرفت – چنان كه خودشان فرموده اند – اين اقتضا را دارد كه فعلاً مجال شرح و بسط آن نيست.

اميرالمؤمنين (ع) در اين باره چنين فرمودند:

عَجِبتُ لِمَن عَرَفَ اللهَ كَيفَ لا يَشتَدُّ خَوفُهُ. (1)

تعجب مي كنم از كسي كه خدا را شناخته، چگونه ترسش از او زياد نمي شود!

براي درك عميق تر اين كلمات گهربار، خوب است ابتدا قدري درباره ي حقيقت «خوفِ» برخاسته از معرفت خدا تأمّل كنيم. اين ترس چگونه است؟

فقط يك دقيقه – با همه ي وجودش حسّ كند كه: «من چه قدر به خداي كريم و مهربان خود بدي كرده ام! چه قدر بَدَم! اگر "او" بخواهد بابت تك تك بدي هايم، به شدت عقوبتم كند، حقّم است. او مي تواند چنين كند و ممكن است چنين كند و در آن صورت...». اين مطالب را نه اين كه فكر كند و صرفاً تنبّه عقلي به آن ها پيدا كند، بلكه با همه ي وجودش حس كند و خود را در معرضِ گرفتار شدن به عدل الهي ببيند. درست مانند كسي كه لبه ي پرتگاهي واقع شده است. تا وقتي به آن نقطه نرسيده، فكرش را مي كند كه: اگر در چنان موقعيّتي قرار بگيرم، جا دارد كه بترسم؛ اما وقتي در آن موقعيّت واقع شد، ديگر فكرش را نمي كند؛ بلكه مي بيند كه هر آن ممكن است بيفتد. در اين صورت چه حالي دارد؟ آيا اين حال قابل مقايسه با وقتي است كه فكر مي كرد: «اگر در لبه ي پرتگاه قرار بگيرم، بايد بترسم»؟ در مورد خوف از خدا هم چنين است. اين كه انسان در كلاس درس بنشيند و تنبّه عقلي به اين كه «بايد» از عدل خدا ترسيد، پيدا كند، يك مرحله است و اين كه خود را در چنگال عدالت الهي ببيند و آن گاه حقيقتاً بترسد، مرحله ي ديگري است. مرتبه ي اول مربوط به مقام اثبات صانع و اثبات كمالات و اوصاف اوست و مرتبه ي دوم به مقام معرفت الله مربوط مي شود. البته مرتبه ي اول هم خوب و بلكه در بسياري مواقع، لازم و ضروري است. اگر كسي از خوف خدا در غفلت باشد و با اين امر مهم با بي تفاوتي برخورد كند، بايد يا در شرايطي قرار بگيرد كه حقيقتِ خوف از خدا را وجدان كند و يا اگر آن شرايط برايش فراهم نشد، حدّاقل از خواب غفلت بيدار شود و با يك سري تذّكرات عقلي، متوجّه شود كه واقعاً «بايد» از خدا ترسيد. كسي كه چنين تنبّهي پيدا كند، تازه در مسيري قرار مي گيرد كه از خدا بخواهد به لطف و كَرَم خويش، خوف واقعي را نصيبش كند. اين كه انسان از خدا، طلب «خوف» نمايد، نشان دهنده ي بيداري از خواب غفلت است.

در دعايي كه خواندن آن هنگام سحر شب جمعه سفارش شده، چنين مي خوانيم:

ص: 72

اللهُمَّ صَلِّ عَلي مُحمَّدٍ و آلِهِ و هَب ليَ الغَداةَ رِضاكَ و أسكِن قَلبي خَوفَكَ و...(1)

خدايا، بر محمد و آل او درود بفرست و در همين ابتداي روز (جمعه) خشنوديت را بر من ارزاني كن و ترس خودت را در قلب من ساكن گردان.

چه دعاي عميقي! و چه درخواست عجيبي! در شب جمعه، آن هم وقت سحر كه بهترين زمان براي اجابت دعاهاست (2) عجب دعايي را به ما ياد داده اند! يقيناً نعمتي برتر از اين نيست كه ابتدا بخواهيم و سپس به بركت آن ها خوشنودي خداوند را از خود طلب نماييم. اولين چيزي كه براي خشنود شدن خدا از خود مي خواهيم اين است كه خوف خدا در دلمان «ساكن» گردد. ساكن شدن به اين است كه خوف خدا در قلب انسان استقرار يابد و همان جا منزل گزيند؛ نه اين كه لحظاتي بيايد و برود. اگر خوف در دل ماندني شد، سكونت يافته است وگرنه، نه.

اكنون سخن در اين است كه خوف از خدا نشانه ي معرفت اوست و طلب خوف در واقع طلب معرفت بيشتر و عميق تر به خداي متعال است. البته اين خوف، مقدمه ي عقلي لازم ندارد. ممكن است بدون هيچ سابقه ي استدلالي و هيچ گونه تعليم قبلي، كسي اين حال را بچشد؛ ولي اگر انسان بداند و بفهمد كه نعمت «خوف از خدا» چه نعمت بزرگ و بي نظيري است، آن گاه با همه ي وجودش آرزو مي كند و از خدا مي خواهد كه او را به چنين مرتبه ي والايي از معرفت برساند.

خوانده اند. به اين عبارت كه از دعاهاي سحر ماه مبارك رمضان است، توجّه فرماييد:

يا رَبِّ، هذا مَقامُ العائِذِ بِكَ مِنَ النّار.

اي پروردگارم، اين جايگاه پناه آورنده ي به تو از آتش است.

هذا مَقامُ المُستَجيرِ مِنَ النّار.

اين جايگاه پناهنده ي به تو از آتش است.

هذا مَقامُ المُستَغيثِ بِكَ النّار.

اين جايگاه فرياد خواه به تو از آتش است.

هذا مَقامُ الهارِبِ إليكََ مِنَ النّار.

اين جايگاه فرار كننده به سوي تو از آتش است.

هذا مَقامُ مَن بَيُوءُ لَكَ بِخَطيئَتِهِ و يَعتَرِفُ بِذَنبِهِ و يَتوبُ إلي رَبِّه.

اين جايگاه كسي است كه به خطايش نسبت به تو اقرار مي كند و به گناهانش اعتراف مي كند و به سوي خدايش بازگشته است.

هذا مَقامُ البائِسِ الفَقيرِ.

اين جايگاه بيچاره ي نيازمند است.

هذا مَقامُ الخائِفِ المُستَجير.

اين جايگاه ترسانِ پناهنده است.

... هذا مَقامُ الغَريبِ الغَريق.

اين جايگاه غريب غرق شده است.

هذا مَقامُ المُستَوحِشِ الفَرِق. (1)

اين جايگاه وحشت زده ي به شدّت ترسان است.

اين عبارات بيان حال كسي است كه خود را حقيقتاً در شُرف غذاب الهي مي بيند.

ص: 74

گويي همين لحظات گرفتار آتش قهر خدا خواهد شد. به تعابير «عائذ: پناه آورنده»، «مستجير: پناهنده»، «مستغيث: فريادخواه» و «هارب: فراركننده» توجّه فرماييد. چه موقع اين صفات بر انسان صدق مي كند؟ «پناهنده ي از آتش» به كسي اطلاق مي شود كه واقعاً خود را در حالِ افتادن در آتش حسّ مي كند. «استغاثه» كار كسي است كه هيچ راه نجاتي براي خود سراغ ندارد؛ گويي ورود در آتش را براي خود قطعي مي داند؛ براي همين فريادش براي كمك خواستن بلند مي شود. «فراركنند از آتش» به كسي گفته مي شود كه آتش را در مقابل خود مي بيند و راهي جز فرار براي خلاصي از آن سراغ ندارد. «بائس فقير» به آدم بيچاره اي كه دستش به جايي بند نيست، اطلاق مي گردد. «غريب غريق» كسي است كه خود را تنهاي بي كسي مي داند كه غرق در معصيت و دوري از معبودش گشته است و در نهايت «خائف»، «مستوحش» و «فَرِق» همگي الفاظي هستند كه بر حال ترس، وحشت و هراس شديد دلالت دارند. روشن است كه همه ي اين عبارات مربوط به حال معرفت شديد گوينده ي آن است كه نشانه اش خوف شديد مي باشد.

آري، هر كه معرفتش به خداوند بيشتر باشد، خوفش هم بيشتر است و بي جهت نيست كه اميرمؤمنان (ع) از كسي كه معرفت دارد ولي خوفش شديد نيست، تعجّب فرموده اند. پس خوف شديد نشانه ي معرفت الله است. اما خوف چه نشانه هايي دارد؟ آيا خوف از خدا هم علائمي دارد؟

اگر خوف از خداوند انسان را بلرزاند، خود را از طرفي غرق در شرمندگي خدا مي بيند و از طرف ديگر مستحقّ انواع عقوبت ها كه يكي از آن ها رها شدن به حال خود است. گاهي به گناهان گذشته اش فكر مي كند كه نمي داند مورد عفو الهي قرار گرفته يا خير. زماني به آينده اي كه پيش روي خود دارد مي انديشد كه چه مهالكي تهديدش مي كند. چه بسا ياد فرمايش امام صادق (ع) افتد كه فرمودند:

المؤمِنُ بَينَ مَخافَتَينِ: ذَنبٌ قَد مَضي لا يَدري ما صَنَعَ اللهُ فيه و عُمرٌ قَد بَقِيَ لا يَدري ما يَكتَسِبُ فيهِ مِنَ المَهالِكِ فَهُوَ لا يُصبحُ إلّا خائِفاً و لا يُصلِحُهُ إلّا الخَوفُ. (1)

مؤمن بين دو ترس قرار دارد: (اول) گناه گذشته كه نمي داند خداوند در مورد آن چه كرده است و (دوم) عمر باقي مانده كه نمي داند چه زمينه هاي هلاكتي را در آن (براي خود) فراهم خواهد كرد. لذا او (مؤمن) هميشه ترسان است و البته چيزي جز ترس او را به صلاح نمي آورد.

همين توجهات او را به حال خوف مي آورد و اشك را از چشمانش سرازير مي نمايد. اين همان گريه اي است كه اميرالمؤمنان (ع) آن را «عبادت» عارفان دانسته اند.

سپس بار ديگر اين آيات (آيه ي فوق به همراه چند آيه ي بعدي كه مستحبّ است هنگام بيداري در شب و پيش از انجام نوافل تلاوت گردد) را تلاوت مي كردند؛ در حالي كه هم چون عقل پريده ها مي گذشتند. سپس نگاهشان به من افتاد. فرمودند:

اي حبّه، تو خوابي يا بيدار؟

بيدارم؛ اما شما كه چنين بي قرار و آشفته هستيد، پس حال ما چگونه خواهد بود؟

ايشان با شنيدن سخن من چشمانشان را روي هم گذاشتند و گريستند. سپس به من فرمودند:

يا حَبَّةُ، إنَّ لِلهِ مَوقِفاً و لَنا بَينَ يَدَيهِ مَوقِفاً لا يَخفي عَلَيهِ شَئءٌ مِن أعمالِنا. يا حَبَّةُ، إنَّ اللهَ أقرَبُ إلَيَّ و إلَيكَ مِن حَبلِ الوَريدِ، يا حَبَّةُ، إنَّهُ لَن يَحجُبَني و لا إيّاكَ عَنِ اللهِ شَيءٌ.

اي حبّه، مسلّم بدان كه خداوند موقفي براي حساب رسي بندگان دارد و ما هم در برابر او موقفي داريم كه هيچ يك از اعمال ما بر او مخفي نيست. اي حبّه، همانا خداوند از رگ گردن به من و تو نزديك تر است. اي حبّه، هيچ چيز حاجب و مانع آگاهي و قدرت خداوند نسبت به من و تو نيست.

يعني اي حبّه، چگونه علي (ع) آرام و آسوده بخوابد؛ در حالي كه مي داند خداوند بر ريز و درشت اعمالش نظارت دارد و در موقف حساب بايد به همه ي آن ها رسيدگي شود؟ هيچ چيز مانع خدا براي اين نظارت و حساب رسي نيست. آيا اين نگراني ندارد؟ اگر انسان بداند كه روزي بايد در دادگاهي محاكمه شود كه قاضي دادگاه به همه ي ريزه كاري هاي اعمالش آگاه است و در نهايت دقت همه را به حساب مي آورد، حتّي امور قلبي را كه فقط در دل گذرانده است هم بايد پاسخ گو باشد و هيچ عذر و بهانه اي هم از انسان پذيرفته نيست، اين جاي ترس و هراس ندارد؟

پس از بيان آن سخنان، حضرت رو به نَوف كرده، فرمودند:

تو اي نوف، در خواب اي؟

نه اي اميرالمؤمنين، خواب نيستم، امشب گريه ي مرا طولاني ساختي.

ص: 77

يا نَوفُ، إن طالَ بُكاؤُكَ في هذَا اللَّيلِ مَخافَةً مِنَ اللهِ تَعالي قَرَّت عَيناكَ غَداً بَينَ يَدَي اللهِ عزّوجلّ. يا نَوفُ، إنَّ لَيسَ مِن قَطرَةٍ قَطَرَت مِن عَينِ رَجُلٍ مِن خَشيَةِ اللهِ أطفَأت بِحاراً مِنَ النّيرانِ. يا نَوفُ، إنَّه لَيسَ مِن رَجُلٍ أعظَمَ مَنزِلَةً عِندَ اللهِ مِن رَجُلٍ بَكي مِن خَشيَةِ اللهِ و أحَبَّ في اللهِ و أبغَضَ في اللهِ...

اي نوف، اگر امشب گريه ات از خوف خداي متعال طولاني شود، فردا در پيشگاه خداي عزّوجلّ چشمت روشن خواهد بود. اي نوف، هيچ قطره ي اشكي از چشم كسي از روي خشيت الهي سرازير نمي گردد، مگر اين كه درياهاي آتش را خاموش مي سازد. اي نوف، مقام هيچ كس نزد خداوند بالاتر نيست از كسي كه به خاطر خشيت الهي بگريد و دوستي و دشمني اش به خاطر خدا باشد...

آن گاه امام (ع) پس از بيان چند موعظه به آن دو فرمودند:

فَكُونوا مِنَ اللهِ عَلي حَذَرٍ فَقَد أنذَرتُكُما.

از خداوند بر حذر باشيد كه من شما را بيم دادم.

سپس به راه خود ادامه دادند؛ در حالي كه با خداي خود چنين مي گفتند:

لَيتَ شِعري في غَفَلاتي أ مُعرِضٌ أنتَ عَنّي أم ناظِرٌ إلَيَّ و لَيتَ شِعري في طُول مَنامي و قِلَّةِ شُكري في نِعَمِكَ عَلَيَّ ما حالي.

اي كاش مي دانستم (اي پروردگار من) كه در اوقات غفلتم، تو از من روي گرداني يا نظر لطف و عنايت بر من داري و اي كاش مي دانستم در زماني كه به خواب طولاني مي روم و در برابر نعمت هاي تو بر خود، شكر اندكي مي نمايم، چه حالي (و چه موقعيتي نزد تو) دارم؟

سپس حبّه مي گويد: به خدا قسم، اميرالمؤمنين (ع) تا سپيده ي صبح بر همين حال بودند. (1)

اين وصف ساعاتي از يك شبِ امام العارفين (ع) است كه عمري را اين گونه

ص: 78

گذارند. حقيقتاً بايد بر حال غفلت خود بگرييم و به خاطر دوري از خداوند زار بزنيم تا بلكه بر ما لطف نمايد و بيدارمان كند. آيا تاكنون يك بار – آري فقط يك بار – به خود گفته ايم كه در لحظات غفلت از ياد خدا، آيا «او» از ما روي گردان شده يا بر ما نظر لطف و عنايت دارد؟ با اين جواب طولاني و كمي سپاس گذاري از نعمت هاي بي كران الهي، چه موقعيتي در نزد پروردگارمان داريم؟ نكند بي جهت خود را عزيز كرده ي او دانسته، از عقوبت هاي سخت او احساس ايمني مي كنيم؟ اگر قطره ي اشكي از خوف خدا نداشته ايم، با چه چيزي مي خواهيم درياهاي آتش غضب او را خاموش نماييم؟ خوشا به حال كسي كه به خود آيد و تا دير نشده، فكري براي فردايش بكند و باقي مانده ي عمرش را در غفلت نگذراند و واي به حال كسي كه چشم گريان ندارد كه امام عارفان (ع) فرمودند:

ما جَفَّتِ الدُّمُوعُ إلّا لِقَسوَةٍ القُلُوبِ و ما قَسَتِ القُلُوبُ إلّا لِكَثرَةِ الذُّنُوب. (1)

چشم ها (از اشك) خشم نمي شود مگر به خاطر قساوت دل ها و دل ها قسي نمي گردد مگر به علّت زيادي گناهان.

پس بايد فكري به حال گناهان خود بكنيم تا در معرفت خدا به حال خوف بيفتيم و نشانه اش كه چشمان اشك بار از ترس خداست، در ما ظاهر گردد.

خوف از خدا رسيده است، زرق و برق دنيا برايش جاذبه ندارد. او دائماً در فكر خود و اعمالش و سرنوشتش نزد خداست و مي يابد كه زيبايي هاي دنيا تنها اثرش غافل نمودنِ او از اين افكار است. لذا دنيا را براي خودش يك دام مي داند و مراقب است به گونه اي حركت نكند كه به آن گرفتار آيد. فريب خوشي هاي آن را نمي خورد و مي فهمد كه همه ي آن ها براي فريب دادن اوست. باور كرده كه هر چه كم تر دل به دنيا ببندد، سبك بارتر به سوي معرفت خداوند پَر مي كشد؛ به همين خاطر نه تنها دنيا را دوست نمي دارد، بلكه دشمني آن را به دل مي گيرد و بدبينانه به آن نظر مي كند.

خوف از خدا ياد آخرت (قبر و قيامت) را در جانش زنده كرده و همواره مرگ خود را جلوي چشمش مي بيند. به اين مي انديشد كه با چه توشه باري مي خواهد سفر آخرتش را آغاز نمايد و در پيشگاه پروردگارش حساب پس دهد. اين احوال جايي براي دل بستگي به دنيا برايش نمي گذارد. از طرف ديگر، آن قدر لذايذ دنيا را پست و بي ارزش مي يابد كه همه ي وجود نسبت به آن بي رغبت مي شود؛ چون اصلاً جاذبه اي براي او ندارد.

و رغبتي به آن چه اهل دنيا برايش مي ميرند، ندارد. هر كس مي تواند در خود ببيند آيا لذّتي كه دنيا دوستان از آن مي برند، او هم مي برد يا خير. هر مقدار شهوات پَست دنيوي براي او جاذبه داشته باشد، به همان اندازه از حقيقت زهد فاصله دارد. البتّه زهد هم درجات دارد و درجات بالاي معرفت، موجب رتبه هاي بالاتر زهد است و هر چه معرفت ضعيف تر گردد، آثار آن از جمله زهد در دنيا هم كم رنگ تر مي شود. پس زهد نسبت به دنيا نشانه ي خوبي است براي اين كه انسان درجه ي معرفت خود را محك بزند. كلام گهربار ديگري كه مولاي عارفان در اين زمينه فرمودند، چنين است:

مَن صَحَّت مَعرِفَتُهُ انصَرَفَت عَنِ العالَمِ الفاني نَفسُهُ و هِمَّتُهُ. (1)

كسي كه معرفت صحيح دارد، خودش و همتش از اين عالم فنا شدني منصرف مي گردد.

از طريق بررسي نتيجه هم مي توانيم به عدم صحّتِ آن چه معرفت مي نامند، پي ببريم. براي اين منظور بايد ببينيم آيا نشانه هاي معرفت واقعي در آن يافت مي شود يا خير؟ آيا هيچ فيلسوفي كه اين مسير را طي كرده يافت مي شود كه از اين طريق به خوف افتاده باشد؟ آيا فلاسفه از خدايي كه به فرض با برهان صدّيقين بوعلي با ملّاصدرا اثبات مي شود، به ترس افتاده اند؟ اگر ما – به فرض محال – اثبات كرديم كه خداي متعال همان حقيقت محض وجود است، آن گاه با درك اين مطلب از «حقيقة الوجودِ» فرضي مي ترسيم؟ به او اميد مي بنديم؟ با او به مناجات و راز و نياز مي پردازيم؟

اظهار نظر يكي از اساتيد معاصر فلسفه ي اسلامي در اين خصوص شنيدني است. ايشان كه از استاد جوادي آملي در فلاسفه پيش كسوت بوده اند – در گفت و گويي اختصاصي چنين فرموده اند:

زماني با جناب آقاي جوادي آملي صحبت مي كرديم، مي گفتم: مي خواهم بدانم كه افراد متديّني مثل علامه طباطبايي رحمة الله عليه و امثال او وقتي كه به نماز مي ايستند و مي خواهند تكبير بگويند، آيا در آن جا با آن خدايي كه مي خواهند رابطه برقرار كنند، در ابتدا به برهان صدّيقين في المثل مي انديشند و خدايي را كه با اين براهين ثابت شده عبادت مي كنند يا اين كه در آن جا يك كشش دروني است كه اصلاً با آن استدلالات كاري ندارد؟... حقيقتش جنبه ي دوم است. اين براهين نوعي عمل فكري است و نتيجه اش هم حدّاكثر مقابله ي فكري با كساني است كه وجود باري تعالي را انكار بكنند و آدمي در آن مقام، دلايلي در اثبات وجود باري تعالي اقامه كند؛ ولي در عمل شبانه روزيِ ما احساسات ديني ما را تغيير نمي دهد. (1)(2)

ص: 82

سخن در همين است كه معرفت خداي واقعي آثار و لوازمي دارد كه از طريق همين آثار مي توان به صحّت آن پي برد؛ اما آن به غلط معرفت خدا دانسته شده، هيچ يك از اين آثار را ندارد. نه خوف مي آورد، نه رجاء و نه زهد و بي رغبتي نسبت به دنيا.

اما فرمايش اميرالمؤمنين (ع) اين بود كه نشانه ي معرفت صحيح منصرف شدن عارف از دنياي فاني است. منصر شدن به اين است كه انسان نه خودش و نه همتش دنبال دنيا نيست و از آن روي بر مي گرداند. منظور اين نيست كه اهل معرفت به رهبانيت روي مي آورند، خير. بلكه اگر دنبال كسب و كار مي روند، به عنوان اداي وظيفه و اين كه طلب روزي حلال، عبادت پروردگار است، در اين راه تلاش مي كنند. در حدّ تأمين نياز واقعي شان هم مي كوشند نه بيشتر؛ يا اين كه اگر براي ازدواج اقدام مي كنند، به دنبال جلب رضايت پروردگارشان هستند نه ارضاي شهوات جنسي خود. به طور كلي در همه ي تلاش هاي دنيوي شان، اصل، بندگي و جلب رضاي خداست نه ارضاي خواسته هاي حيواني و شخصي.

روشن است كه چنين عمل كردي در مقام بيان ساده است؛ ولي به اين راحتي ها حاصل نمي شود. اين نشانه ي خوبي براي صحّت معرفت است. البته اين نشانه هم مانند خوف، درجه بردار است و هر چه معرفتي بالاتر و شديدتر باشد، انصراف عارف از دنيا هم بيشتر و شديدتر خواهد بود.

در برخورد با مؤمنان روي باز و لب خندان دارند؛ اما قلب آن ها از ترس خداوند آرام و قرار ندارد و چنان كه گذشت همواره به يادِ ايستان در پيشگاه پروردگار و حساب رسيِ او هستند و نگرانِ اين كه مبادا خداوند با عدل خود با ايشان رفتار نمايد و... اين عوامل، سرخوشي و غفلت را از دلشان دور مي كند و به حزن و خوف گرفتارشان مي سازد. حزن ايشان البته به خاطر دنيا نيست. آن ها به دنيا دل نبسته اند كه براي از دست دادن يا به دست نياوردنش غصّه بخورند. اصولاً در دنيا جاي خوشي و راحتي براي مؤمن نيست و او تا هنگام مرگ، آب خوش ازگلويش در دنيا فرو نمي رود. پيامبر مكرّم اسلام (ص) در وصيّت خويش خطاب به ابوذر مي فرمايند:

يا اباذَرٍّ، الدُّنيا سِجنُ المُؤمِنِ و جَنَّةُ الكافِرِ و ما أصبَحَ فيها مُؤمِنٌ إلّا حَزيناً.

اي ابوذر، دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است و هيچ مؤمني نيست مگر اين كه در دنيا غمگين و محزون است.

3- و مسلّماً مورد ظلم و ستم قرار مي گيرد؛ اما احقاق حقّش نمي شود و به دنبال ثوابي از جانب خداي متعال است.

اين سه جهت را پيامبر (ص) به عنوان دليل حزن و اندوه مؤمن در دنيا ذكر فرمودند و آن گاه نتيجه گرفتند:

فما يَزالُ فيها حَزيناً حتّي يُفارِقَها، فَإذا فارَقَها أفضي إلَي الرّاحَةِ و الكَرامَة.

در نتيجه مؤمن در دنيا هميشه محزون است تا اين كه آن را ترك نمايد. پس آن گاه كه از آن جدا شد، به سوي راحتي و كرامت خواهد رفت.

نتيجه ي فرمايش رسول اكرم (ص) اين است كه مؤمن تا در دنياست، از غصّه و اندوه جدا نمي شود و پس از مرگ، تازه راحتي و خوشي اش آغاز مي گردد. جالب اين است كه اين غصّه خوردن ها براي مؤمن اجر و پاداش دارد و با اين كار خداوند را عبادت مي كند؛ عبادتي كه به تصريح پيامبر خدا (ص) بالاترين مصداق بندگي كردن است:

يا اباذَرٍّ، ما عُبِدَ اللهُ عزّوجلّ عَلي مِثلِ طُولِ الحَزنِ. (1)

اي ابوذر، خداوند به چيزي مانند حزن و اندوه طولاني عبادت نشده است. اين تعبير عظمت و هيبت حزن و اندوهِ به خاطر خدا را مي رساند. مؤمن هيچ گاه غصّه ي دنيا را نمي خورد. همه ي ناراحتي اش براي خدا و آخرت است. از طرفي نگران عاقبت خويش است كه آيا بالاخره مي تواند از امتحانات و بلاهاي مُهلك دنيا، دينِ سالم به گور ببرد؟ خداوند در قرآن فرموده است:

إِنْ مِنْكُمْ إِلا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَقْضِيًّا * ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا (2)

هيچ كس از شما نيست مگر آن كه وارد آتش مي شود. اين امر بر پروردگارت

ص: 85

به صورت حتمي طبق وعيد خودش حكم شده است. سپس كساني را كه اهل تقوا بوده اند نجات مي دهيم و ستمگران را در آن آتش در حالي كه به زانو درآمده اند رها مي كنيم.(1)

دليل اولي كه پيامبر (ص) براي لزوم حزن مؤمن در دنيا فرمودند، اشاره به همين آيه ي فوق دارد. وعيد الهي اين است كه همه ي انسان ها وارد آتش مي شوند و اين يك حكم قطعي و تخلف ناپذير است (حتماً مَقضيّاً)؛ اما وعده نفرموده كه همگان از آتش بيرون آيند. وعده ي نجات از آتش فقط به اهل تقوا داده شده ولي ستم كاران بايد با خواري و ذلّت در آن باقي بمانند. با اين وصف چه كسي مي تواند مطمئن باشد كه در زمره ي متقيانِ اهل نجات خواهد بود؟ آيا اين امر جاي حزن و اندوه ندارد؟ چرا؟ چون اگر خداي منّان قرار باشد با عدلِ خود با كسي رفتار نمايد – چون همه ي گناه كاران در حقيقت «ظالم» به خود و خداي خود و گاهي هم ظالم به ديگران هستند – لذا مشمول قاعده ي «باقي ماندن ظالمان در آتش» قرار مي گيرد و اهل نجات نخواهد بود. چنين است كه اهل معرفت الله نمي توانند از اين بابت غم و غصّه نخورند.

البته بايد توجه داشت كه مطابق تفسير خود پيامبر اكرم (ص) از آيه ي شريفه ي مورد بحث، همگان – چه نيكوكار و چه بدكار – وارد آتش مي شوند؛ اما به خواست خدا آتش جهنم براي مؤمنان خنك و سلامت مي شود؛ آن چنان كه براي حضرت ابراهيم (ع) چنين شد. اين مطلب را جابربن عبدالله انصاري از وجود مقدّس رسول خدا (ص) نقل كرده است.

علت دوم حزن مؤمن، بيماري ها و سختي هايي است كه در دنيا گرفتارشان مي شود. اين گونه امور، ناراحتي و اندوه به بار مي آورد، ولي البته دغدغه ي مؤمن به دين و آخرتش مربوط است. او در مشكلات و گرفتاري ها در درجه ي اول از ارتكاب خطا و گناه خود كه احتمالاً منشأ ابتلا به آن سختي ها شده، ناراحت مي شود و از اين بابت تأسّف مي خورد. در درجه ي بعد، از اين كه در حال بيماري و گرفتاري، توفيق انجام

ص: 86

يك سري عبادت ها را از دست مي دهد، محزون است. از سوي ديگر يكي از مهم ترين ناراحتي ها و مصيبت هاي اهل ايمان به خاطر مواجهه با كفر و نفاق و گم راهي هاي مردم با انحرافات اخلاقي و ديني آنان است كه موجب غيظ و عصبانيّت و غصّه خوردن مي گردد. يك خداشناس واقعي تحمّل ديدن گم راهي هاي اعتقادي و اخلاقي را ندارد و مشاهده ي اين امور، غيرتِ ايماني اش را برانگيخته مي كند؛ به طوري كه گاهي روي اعصاب و روان او نيز اثر سوء مي گذارد و او را به بيماري مي اندازد. اين عمده ي حرص و جوش هاي مؤمنان است نه مسائل دنيوي.

سبب سومي كه پيامبر اكرم (ص) براي لزوم غصّه خوردن مؤمنان ذكر فرموده اند، مظلوميّت آنان و پايمال شدن حقوقشان است كه در بسياري اوقات دفع شدني هم نيست. اهل ايمان چوب زيادي به خاطر ايمانشان مي خورند، از جهت مال و جان آبرو در معرض آسيب و لطمه و تهمت هاي ناروا قرار مي گيرند؛ اما جز در موارد معدود نمي توانند از حقوق خويش دفاع لازم را انجام دهند، دستشان به ظالمان نمي رسد و اهل مقابله به مثل هم در موارد نامشروع نيستند. مثلاً اگر تهمت خورده باشند، تهمت نمي زنند؛ اگر فحش شنيده باشند، فحاشي نمي كنند؛ اگر به آبرويشان لطمه خورده باشد، آبروي كسي را نمي برند و... به همين جهت در دنيا محزون و غمناك مي شوند و غم و غصه هايشان را به حساب خدايشان مي گذارند تا با پاداش الهي، حقوق ضايع شده شان جبران گردد.

در اين جا مي بينيم كه منشأ غم و غصه هاي اهل ايمان، معرفت آنان و رعايت حدود و حرمت هاي الهي توسط ايشان است. اگر محدوديت هاي ديني و ايماني نبود، مؤمنان هم مثل ديگران نه خيلي از غصه ها را مي خوردند و نه خيلي چيزها را تحمل مي كردند. معرفت و ايمانشان محدود و مقيدشان مي سازد و رنج ها و دردها به خاطر حفظ دينشان است.

مي بينيم كه سه علت حزن و اندوه مؤمنان به ايمان آنان برمي گردد و همين است علت آن كه به فرمايش رسول اكرم (ص) تحمل اين حزن، خود عبادتي بزرگ محسوب مي شود؛ عبادتي كه خداوند را به هيچ چيز مانند آن نمي توان بندگي كرد!

ص: 87

رطوبت كم را مي مكند و نهر بزرگ را رها مي كنند. به ايشان عرض شد: نهر بزرگ چيست؟ فرمود: رسول خدا (ص) و علمي كه خدا به ايشان عطا فرموده است.

در همين خصوص بنگريد به اظهار نظر يكي از صاحب نظران در عرفان اسلامي: تعليمات اصلي اسلام مي توانسته است الهام بخش يك سلسله معارف عميق در مورد عرفان نظري و عملي بوده باشد... اما اين كه عرفاي اسلامي چه قدر از اين تعليمات به طور صحيح استفاده كرده اند و چه قدر منحرف شده اند، مطلبي است كه در اين بحث هاي كوتاه و مختصر نمي توان وارد شد. (1)

و در ادامه ي سخن خود، مي فرمايند:

سخن در وجود چنين سرمايه ي عظيمي است كه مي توانسته الهام بخش خوبي در جهان اسلام باشد. فرضاً عرفاي مصطلح نتوانسته باشند استفاده ي صحيح كرده باشند، افراد ديگري كه به اين نام مشهور نيستند، استفاده كرده اند. (2)

يعني طالبان معرفت لازم نيست حتماً دنبال كساني كه در تاريخ به عنوان «عارف» شناخته شده اند، بروند؛ بلكه عرفان اصيل را بايد از منابع و سرچشمه هاي اصيل آن جست جو كنند.

اين اظهار نظرها مربوط به كسي است كه خود در مجموع، مدافع عرفاي مصطلح بوده، راه آن ها را به طور كامل رد نمي كند. هم ايشان در مقام معرفي برخي از اين سرمايه هاي اصيل عرفاني چنين آورده اند:

اميرالمؤمنين علي (ع) – كه اكثريت قريب به اتفاق اهل عرفان و تصوّف، سلسله هاي خود را به ايشان مي رسانند – كلماتش الهام بخش معنويت و معرفت است. ما به دو قسمت كه در نهج البلاغه مسطور است، اشاره مي كنيم، در خطبه ي 220 مي فرمايد: «إنَّ اللهَ سُبحانه و تعالي جَعَلَ الذِّكرَ جِلاءَ لِلقُلوبِ...» (3)

ص: 89

در اين جا يكي دو جمله از همين خطبه اي كه مورد استناد مرحوم استاد شهيد مطهري قرار گرفته، به عنوان شاهد بحث خود مي آوريم:

إنَّ لِلذِّكرِ لَأهلاً أخَذُوهُ مِنَ الدُّنيا بَدَلاً... جَرَحَ طُولُ الأسي قُلُوبَهُم و طُولُ البُكاءِ عُيُونَهُم. (1)

همانا ذكر (خداوند) اهلي دارد كه آن را به جاي دنيا برگزيده اند... غم و غصه ي طولاني دل هايشان را زخم نموده و چشم هايشان بر اثر گريه ي زياد جراحت برداشته است.

مجروح شدن دل بر اثر حزن و اندوه طولاني و زخم شدن چشم ها به جهت گريه هاي زياد، نشانه هاي اهل معرفت است نه شادي و خنده و قهقهه ي مستانه زدن! به فرمايش ديگري از مولاي عرفان بنگريد:

كُلُّ عاقِلٍ مَغمومٌ و كُلُّ عارِفٍ مَهمومٌ. (2)

هر عاقلي ناراحت و هر عارفي غصه دار است.

عاقل چرا ناراحت و غمناك است؟ چون – همان طور كه گذشت – منزلت خود را نزد خدا نمي داند، نمرات كارنامه اي را كه پايان عمر و در قيامت به دستش داده مي شود، نمي داند. كوتاهي هايش را مي بيند، ناشكري هايش را مي داند، گناهانش جلوي چشمانش رژه مي روند. از آن طرف، عظمت كبريائيت خداوند را وجدان مي كند. پستي و حقارت خود و اعمال خود را در برابر هيبت و سلطنت پروردگارش مي يابد. خود را محكوم و اسير در يَدِ قدرت خداي عادل مي بيند و ... اين شهودات بدن او را مي لرزاند، قلبش را دردمند و چشمش را اشك بار مي كند و او را در فكر و ناراحتي فرو مي برد.

ص: 90

شادي مؤمن روزه دار در هنگام افطار به خاطر ديدن سفره ي افطار نيست؛ به خاطر خوردن و آشاميدن غذا و نوشيدني نيست؛ بلكه صرفاً به خاطر توفيق يك روز روزه داري و انجام طاعت و عبادت پروردگار است. اين مصداق شادي مؤمن در دنياست، در آخرت هم وقتي به پيشگاه الهي حاضر مي شود، به خاطر سربلندي در طاعت او خوش حال و شاد خواهد بود. اما نكته اين جاست كه همين شادي دنيوي، همّ و غمّي هم به همراه خود دارد و خوفي راهم به دنبال مي آورد. نگراني و دل شوره اي از قبولي روزه و اين كه آيا حقّ ادا شده است يا خير؟ آيا نمره ي قبولي مي گيرد يا مردود مي شود؟ و خوفِ اين كه اگر اين روزه و روزه هاي ديگر پذيرفته نشود، چگونه مي توان از عهده ي حساب و كتاب الهي بر آمد؟ ترس از اين كه با عمل ناقص و مردود چه طور مي توان شكر نعمت هاي بي دريغ الهي را ادا نمود؟ اگر سؤال شود كه اين چه روزه اي است و چه عبادتي، چه جوابي مي توان داد؟

مؤمن خداشناس هيچ گاه از اين گونه دغدغه ها، ترس ها و غصّه خوردن ها نجات پيدا نمي كند و اتّفاقاً همين خوف و همين حُزن است كه ارزش عبادتِ بي نظير در پيشگاه الهي را دارد و لازمه ي معرفتِ خدا همين است.

عذرپذيري نسبت به خطا و اشتباه ديگران مطرح مي شود و عارف حقيقي كسي است كه در قبول عذر مردم سخت گيري نمي كند. به يك معنا مي توان گفت: دنبال بهانه مي گردد تا ديگران را در مورد آن چه اظهار پشيماني مي كنند، ببخشايد. اين كه فرموده اند: «وإن لَم لَهُم عُذراً» يعني اگر عذر ظاهر و روشني هم براي آنان پيدا نكند، چيزي را بهانه مي كند تا از سر تقصير ايشان بگذرد. لذا همين كه از او عذرخواهي كنند، فوراً مي پذيرد.

ريشه ي اين برخورد را بايد در شناخت واقعي «خود» جست و جو نمود. هر كس خودش را بهتر بشناسد، در برابر خطاهاي ديگران عذرپذيرتر است. من اگر خودم را درست بشناسم، اذعان مي كنم كه نه تنها خطا كارم، بلكه چه بسا بيش از ديگران اشتباه و خطا كنم. گاهي يك خطاي بزرگ از كسي كه انتظار خطاي كوچك تر هم از او نيست، به نظر نابخشودني مي آيد. آن وقت چنين خطايي را ممكن است «من» مرتكب شوم. البته گاهي خودم متوجه خطاي بسيار بزرگم نمي شودم؛ ولي مردم اين را مي فهمند.

در آن صورت چه بسا خود را موجّه بدانم؛ اما آيا احتمال اشتباه و لغزش در اين امر نمي دهم؟

واقعيت اين است كه همه ي ما خطاكاريم و هيچ كس نمي داند كه خدا خطاهاي چه كسي را بخشوده و چه كسي را نبخشوده است. حال اگر خودم خطا كرده باشم، انتظارم از ديگران چيست؟ اگر دوست دارم مردم نسبت به خطاهايم سخت گيري نكنند، آيا مناسب نيست كه خود در برابر خطاهاي مردم همين گونه برخورد كنم؟ و اگر نمي پسندم كه عذرم را نپذيرند، چگونه راضي مي شوم كه عذر آنان را نپذيرم؟ نيز از كَرم و احسان الهي چه انتظاري دارم؟ آيا با اميد فراوان دست اعتذار به درگاه فضل الهي دراز نمي كنم؟ آيا از اين كه خداوند دست ردّ به سينه ام بزند، ناراحت و سرافكنده نمي شوم؟ اگ سرافكندگي خود را در پيشگاه پروردگارم نمي پسندم، چگونه به سرافكندگي آن كه از من اميد بخشايش دارد، راضي مي شوم؟

فرض مي كنيم كسي كه از ما عذر خواهي مي كند، عمداً در حقّ ما ظلم كرده باشد، آيا

ص: 93

ما در حقّ خداي خود عمداً مرتكب ظلم نشده ايم؟ عذرخواهي، انسان را نزد طرف مقابلش خوار و كوچك مي كند، آيا همين كه كسي در برابر من خود را كوچك نمايد – هر چند در اين كارش صادق نباشد – كافي نيست كه من عذرش را- هرچند دروغ – بپذيرم؟ مگر من كي هستم كه بخواهم در مقابل اظهار كوچكي او، بزرگي خود را به رُخش بكشم؟ مگر من بزرگ ام؟

عميق تر است. پيامبر (ص) فرمودند:

أعرُفكُم بِنَفسِهِ أعرَفَكُم بِرَبِّهِ. (1)

خودشناس ترينِ شما، خداشناس ترينِ شماست.

معرفت نفس كليد معرفت ربّ و تنها كليد آن است؛ به طوري كه اميرالمؤمنين (ع) فرمودند:

عَجِبتُ لِمَن يَجهَلُ نَفسَهُ كَيفَ يَعرِفُ رَبَّه. (2)

در شگفت ام از كسي كه خودش را نمي شناسد، چگونه پروردگارش را مي شناسد؟!

جهل به نفس اين است كه انسان به هيچ بودنِ ذاتي خود باور نداشته باشد يا به تعبير ساده تر خود را «كسي» بداند و آن چه مالِ خودش نيست را از آنِ خود بداند. اگر لطف خدا شامل حال انسان شود كه خود را اين گونه بشناسد، به معرفت ربّ خود مي رسد وگرنه كسي كه از معرفت نفسِ خويش محروم باشد، از معرفت خدايش محروم تر خواهد بود.

و أنَا الخائِفُ الَّذي آمَنتَهُ

و من ترساني هستم كه امنيتش بخشيدي

و أنَا الجائِعُ الَّذي أشبَعتَهُ

و گرسنه اي هستم كه سيرش نمودي

و العَطشانُ الَّذي أروَيتَهُ

و تشنه اي هستم كه سيرابش كردي

و العاريِ الَّذي كَسَوتَهُ

و برهنه اي هستم كه بي نيازش ساختي

والفقيرُ الَّذي أغنَيتَهُ

و نيازمندي هستم كه بي نيازش ساختي

و الضَّعيفُ الَّذي قَوَّيتَهُ

و ناتواني هستم كه توانايش نمودي

و الذَّليلُ الَّذي أعزَرتَهُ

و خواري هستم كه عزيزش كردي

و السَّقيمُ الَّذي أعزَزتَهُ

و بيماري هستم كه شفايش دادي

و السّائِلُ الَّذي أعطَنتَهُ

و گدايي هستم كه عطايش نمودي

و المُذنِبُ الَّذي سَتَرتَهُ

و گناه كاري هستم كه آبرويش را حفظ كردي

و الخاطِئُ الَّذي أقَلتَهُ

و خطاكاري هستم كه از او درگذشتي

و أنَا القليلُ الَّذي كَثَّرتَه

و اندكي هستم كه بسيارش ساختي

و المُستَضعَفُ الَّذي نَصَرتَهُ

و ضعيف شمرده شده اي هستم كه ياريش نمودي

و أنَا الطَّريدُ الّذي آوَيتَهُ

و من رانده شده اي هستم كه پناهش دادي

و أنَا يا رَبَّ الَّذي لَم أستَحيِكَ في الخَلاءِ

و من اي پروردگارم، آن كسي هستم كه در خلوت

و لَم أُراقِبكَ في المَلاء

از تو شرم نكردم و در جمع مراقب تو نبودم.

أنَا صاحِبُ الدَّواهيِ العُظمي

من ام صاحب مصيبت ها و بدبختي هاي بزرگ

أنَا الَّذي عَلي سَيِّده اجتَري

من ام كه بر آقاي خود جسارت ورزيده ام

أنَا الَّذي عَصَيتُ جَبّارَ السَّماءِ

من ام كه سلطان بزرگ آسمان را نافرماني كرده ام

أنَا الَّذي أعطَيتُ علي مَعاصي الجَليلِ

من ام كه رشوه دادم تا معصيت هاي (خداي)

الرُّشي!

جليل را مرتكب شوم!

أنَا الَّذي حينَ بُشِّرتُ بِها خَرَجتُ

من ام كه وقتي به انجام گناهان بشارتم دادند(!)

ص: 96

إليها أسعي

با شتاب به سوي آن ها دويدم!

أنَا الَّذي أمهَلتَني فَما ارعَوَيتُ

من ام كه مهلتم دادي؛ اما به خود نيامدم

و سَتَرتَ عَلَيَّ فَمَا استَحيَيتُ

و آبرويم را حفظ كردي؛ ولي خجالت نكشيدم

و عَمِلتُ بِالمَعاصي فَتَعَدَّيتُ

و گناهان را مرتكب شدم و در آن زياده روي هم كردم

و أسقَطتَني مِن عَينِكَ فَما بالَيتُ

و مرا از چشم خود انداختي؛ ولي اهميت ندادم

... فقد عَصَيتُكَ و خالَفتُكَ بِجَهدي. (1)

پس همه ي تلاش خود را براي نافرماني و مخالفت با تو به كار بستم.

آيا خودشناسي از اين زيباتر و عميق تر مي توان از كسي سراغ گرفت؟ در همين قسمت ها كه بخش مختصري از دعاي سحر امام سجاد (ع) است، 30 صفت براي شناخت خود مطرح شده كه هر يك روزنه اي است براي معرفت پروردگار عالم. توجّهي مجدّد به الفاظ اين عبارات، دقّت و عُمق معرفتِ نفس را بيشتر مي كند. اگر ما اين دعاي شريف را در ماه مبارك رمضان مي خوانيم، آيا به واقع خود را «كوچك»، «نادان»، «گم راه»، «پَست»، «ترسان»، «گرسنه»، «تشنه»، «برهنه»، «نيازمند»، «ناتوان»، «خوار»، «بيمار»، «گدا»، «گناه كار»، «خطاكار»، «اندك»، و «رانده شده» مي يابيم؟ جالب اين جاست كه عرضه مي داريم: همين الآن كه دعا را مي خوانيم داراي اين صفات «هستيم»؛ نه اين كه در گذشته بوده ايم و اكنون «نيستيم». نمي گوييم: أنا كُنتُ صَغيراً» يا «كنتُ جاهلاً» و «كنتُ ضالاً» و... منظور اين است كه الآن با اين كه بزرگ شده ام؛ اما به ذاتِ خود هنوز كوچك ام! با اين كه دانا شده ام، به خوديِ خود نادانم! با اين كه هدايت شده ام، در ذاتم گم راه ام! و... يعني خصوصياتِ ذاتيِ من فرقي نكرده و آن چه تو (خدا) به من داده اي، نفسِ مرا تغيير نداده است. من در ذات خود هنوز همان گداي قبل از عطاي تو هستم و نفسِ من همان گرسنه و تشنه و برهنه و

ص: 97

نيازمند و... است كه به بركتِ عنايتِ تو اكنون سيرو سيراب و پوشيده و بي نياز و... گشته است. همه ي اين ها را تو (خدا) به من داده اي؛ ولي من خود را گم نكرده ام و مي يابم كه حقيقتم چه بوده و چه هست.

گروه دوم صفاتي كه در اين قسمت هاي از دعا به كار رفته، ذكر اعمال زشت اختياري است كه «من» مرتكب شده ام. اقرار و اعتراف به اين كه در تنهايي از تو (خدا) شرم نكردم و در حضور ديگران هم از تو (خدا) غافل بودم. من با قدرت عظيم آسمان در افتاده ام! رشوه دادم تا بيشتر معصيت كنم! وقتي زمينه ي انجام گناه پيش آمد، گويي بشارت ثواب به من داده اند، با شتاب به سوي آن ها دويدم! اما تو مرا عقوبت نكردي، مهلتم دادي تا دست بردارم؛ ولي به خود نيامدم! آبرويم را نزد مردم حفظ كردي؛ اما باز هم شرم نكردم! گناهان را از حدّ گذراندم و با اين كه از برخي الطاف خود محرومم نمودي (از چشم خود انداختي) تا عبرت بگيرم، ولي اهميت ندادم و باز هم به كارهاي زشت خود ادامه دادم. از همه خجالت آورتر اين كه همه ي توان و تلاش خود را به كار بستم تا با تو مخالفت و نافرماني كنم... آري، «من» خود را اين گونه مي شناسم.

اين «خودشناسي» حقارت و پَستي انسان را بسيار خوب برايش به تصوير مي كشد؛ به خصوص كه در مقام معرفي خود، به كمالات خدادايش اشاره مي نمايد. مي گوييم: خدايا، «من» آن موجود خوار و پستي هستم كه «تو» بلند و عزيزش ساخته اي، «من» آن رانده شده اي هستم كه «تو» پناهش دادي، «من» آن گدايي هستم كه «تو» عطايش نمودي و... با اين ترتيب، فقر و بيچارگي خود را در آينه ي الطاف و عنايات خداوند به خود مي بينيم. لذا هر چه خود را بهتر مي شناسيم، نيازمندي و وابستگي خود را به خداي خود بهتر درك مي كنيم. اين است كه پيامبر (ص) فرمودند: «خود شناس ترينِ شما، خداشناس ترينِ شماست.»

مستحقّ هيچ گونه بزرگ داشت و تكريمي نمي شمرد. واقعاً معتقد است كه بزرگ آن كسي است كه خدا بزرگش داشته است. همه بنده ي خدا و در برابر او هيچ اند. حال اگر كسي مرتكب خطايي شد و سپس از انجام آن اظهار پشيماني كرد، در واقع خود را در برابر كسي كه از او عذر مي خواهد، كوچك كرده است. در اين صورت يك بنده ي واقعي خدا چه بر خوردي بايد داشته باشد؟ اگر او خودش را «كسي» نداند و با همه ي وجود، پستي و حقارت خود را باور كرده باشد، آيا زيباترين پاسخش اين نيست كه بگويد: «من» كه هستم كه بخواهم تو را ببخشايم، خدا را از سر تقصيرات همه ي ما بگذرد! در واقع شأن و شؤوني براي خودش قائل نيست كه حالا بخواهد – به قول جوان هاي امروزي – براي طرفِ مقابلش كلاس بگذارد و به خوار شدنِ او راضي و خشنود گردد. جدّاً معتقد است كه همه ي ما انسان ها جايز الخطاييم و «من» چه بسا بيش از آن كه فعلاً از من اعتذار مي جويد، خطا كرده ام، پس چگونه راضي مي شوم كه او خودش را در برابر من بشكند و من با آبرو و عزّت او بازي كنم؟!

همه ي اين ظرافت در سفارش هاي پيشوايان معصوم ما مورد تأكيد قرار گرفته است. از طرفي در احاديث متعدّد فرموده اند: مؤمن نبايد وارد كاري شود كه از انجام آن عذرخواهي كند؛ چون اين كار موجب خواري و ذلّت او مي گردد. امام صادق (ص) به مفضّل بن عمر فرمودند:

لايَنبَغي لِمُؤمِنٍ أن يُذِلَّ نَفسَهُ.

شايسته نيست كه مؤمن خود را خوار گرداند.

مفضّل مي پرسد:

چگونه خود را خوار مي گرداند؟

فرمودند:

لا يَدخُلُ فيما يَعتَذِرُ مِنهُ. (1)

در چيزي (كاري) وارد نمي شود كه از آن عذرخواهي نمايد.

ص: 99

از طرف ديگر، سفارش كرده اند كه اگر برادر ديني ات مرتكب جرمي شد، با او چنان برخورد كن كه گويي بنده ي اويي و او ولي نعمت توست! اميرالمؤمنين (ع) به فرزندشان فرمودند:

اِحمِل نَفسَكَ مِن أخيكَ... عِندَ جُرمِهِ عَلَي العُذرِ حَتّي كَأنَّكَ لَهُ عَبدٌ و كأنَّهُ ذو نِعمَةٍ عَلَيكَ. (1)

در صورتي كه برادرت مرتكب جرمي شد، خود را وا دار كه عذر او را بپذيري تا آن جا كه گويي تو بنده ي او و او ولي نعمت توست.

يعني انسان نبايد جوري برخورد كند كه طرف مقابل به خاطر خطايش احساس خجالت و شرم نمايد؛ بلكه بايد نحوه ي برخورد از قبيل برخورد يك بنده با مولا و ولي نعمتش باشد؛ گويي او حقّي بزرگ بر گردنِ «من» دارد و من خود را مديون و بنده ي فرمانبر او مي دانم. معناي اي سفارش آن است كه انسان خوب است خود را در برابر كسي كه از وي معذرت مي خواهد، كوچك و ذليل كند تا شايد از اين طريق، قدري از احساس حقارتِ طرف مقابلش بكاهد. بنابراين، نه تنها به روي او آوردن خطايش صحيح نيتس، بلكه بايد عكس اين باشد؛ يعني برخورد به شكلي باشد كه گويي او حقّي دارد و من بايد حقّ او را ادا نمايم.

اين توضيحات تفصيلي براي روشن شدن ارتباط معرفت خدا با عذرپذيري نسبت به مردم بود و دانستيم كه پُل ارتباطي ميان اين دو، خودشناسي يا معرفت نفس است كه ريشه و سرچشمه ي اين خيرات مي باشد. به همين مناسبت رابطه ي ميان خودشناسي و خداشناسي هم بيشتر و بهتر روشن گرديد.در اين فصل به ذكر همين آثار و نشانه هاي معرفت الله اكتفا مي كنيم و از خداوند توفيق بيشتر براي وجدان عميق تر اين بركات را خواهانيم.

ص: 100

در بخش اول معناي معرفت و امكان حصول معرفت خدا – بدون آن كه ذات مقدسش معلوم و معقول گردد – را مطرح كرديم و سپس وقوع معرفت خداوند را از منظر وجدان و در پرتو ادلّه ي نقلي اثبات نموديم. هم چنين مهم ترين آثار و بركات معرفت الله را توضيح داديم. در بخش دوم كتاب به بيان احكام و اوصاف اين معرفت منحصر به فرد، از ديدگاه عقل و نقل مي پردازيم.

ص: 102

مي كند. «فريضه» يعني كار خوبي كه تركش قبيح است. در اين جا عقل اقرار به خداوند را «فريضه» مي يابد؛ يعني هم حُسن اين اقرار را مي فهمد و هم عدم اين اقرار را قبيح مي يابد. مقصود از نفي تعطيل، قبح انكار خداوند و لزوم اقرار به اوست كه هر دو به نور عقل براي شخص عارف به خداوند حاصل مي گردد.

حال اگر مقايسه اي ميان نفي تعطيل از معروف در اين جا با نفي تعطيل از صانع متعال انجام دهيم، يك وجه مشترك دارند و يك وجه اختلاف. وجه اشتراكشان در اين است كه نفي تعطيل در هر دو، كار عقل است و عاقل به نور عقل اين مطلب را تصديق مي نمايد؛ اما وجه اختلافشان اين است كه در اثبات صانع، براي نفي تعطيل، عاقل تأمّل عقلاني مي كند به اين معنا كه با مشاهده ي مصنوعات و نشانه هاي مصنوعيّت، عقلاً متنبّه مي شود به اين كه كار به مصنوعات ختم نمي شود و «بايد» غير مصنوعي باشد كه مصنوعات «به» او موجود شده اند. عاقل در اين مرحله چيزي جز مصنوعات را نمي بيند و هيچ شهودي نسبت به شخص صانع ندارد.

اما در مرحله ي معرفت چنين نيست. عاقل پس از حصول معرفت، با اتّكار به شهود خود گزارش مي دهد. تأمّل عقلاني نمي كند. اگر قبح انكار معروف را مي يابد، با اتّكا به اين است كه پيشتر آن معروف را نزد خود حاضر يافته و حضور او را حسّ كرده است. فرق است بين اين كه انسان چيزي يا كسي را ديده باشد و بگويد: «هست»، يا نديده باشد و بگويد: «بايد باشد». وقتي معرفت براي كسي حاصل شود، معروفش را ديده و مي گويد: «هست»، نمي تواند بگويد: «نيست»؛ اما در اثبات صانع، خود «او» را نيافته و حضورش را وجدان نكرده است، فقط با كشف نور عقل مي گويد: «نمي توانم بگويم نيست».

پس به طور خلاصه، نفي تعطيل عقلاني در اثبات صانع به «غايب» مربوط مي شود و در معرفت به «حاضر».

ص: 104

نيست و اگر هيچ گونه معرفتي هم نسبت به شخص صانع حاصل نشده باشد، اين تنبّه عقلي حاصل مي شود.

روشن است كه حالت اول فقط براي كسي كه چنان معرفتي برايش پيش آمده، حاصل شدني است، يعني مثلاً اگر خداوند را به سميع و بصير بودن شناخته است، مي تواند (و بلكه بايد) متّكي و مبتني بر معرفت خود، از صفت سميع و بصير بودن معروفش نفي تعطيل بكند. اگر هم چنين معرفتي برايش حاصل نشده، تنها همان صورت دوم برايش امكان پذير خواهد بود. در مورد ساير صفات پروردگار هم قصّه از همين قرار است.

تا اين جا يك طرف مطلب بيان شد؛ يعني نفي تعطيل از ذات و صفات معروف طرف ديگر مطلب، نفي تشبيه از اوست.

البته عقل هم نه تنها وقوع چنين چيزي را مُحال نمي شمرد، بلكه تصديق مي نمايد كه اگر قرار باشد صانع متعال معروف واقع شود، علي القاعده نبايد محسوس يا معقول گردد. عاقل مي يابد كه معلوميّت و معقوليّت از ويژگي هاي مصنوعات است و صانعِ غير مصنوع نبايد چنين باشد. پس هر چند كه اين معرفت به نور عقل حاصل نمي شود، اما به همين نور عقل مي توان فهميد كه خداوند متعال نبايد مانند مخلوقات معلوم و معقول شود.

خلاصه اين كه وقتي معرفت خداو براي كسي حاصل شد، آن گاه اگر از آن شخص عارف سؤال كنيم كه: آيا وجودِ خداوند برايت روشن شد يا نسبت به او شكّ داري؟ مي گويد: هيچ شكّي ندارم. او را به روشني يافتم (نفي تعطيل). آن گاه اگر بپرسيم: آيا اين روشني از سنخ وضوح و روشنيِ محسوسات و معقولات بود؟ مي گويد: خير، آن طور نبود؛ اما در عين حال چنان برايم روشن شد كه مي توانم بگويم: از محسوساتم نيز روشن تر بود. يعني چه طور آن چه را به چشم خود مي بينم و به گوش خود مي شنوم، نمي توانم به هيچ وجه انكار نمايم؟ «او» را هم چنان به روشني و وضوح يافتم كه به طريق اولي نمي توانم انكارش كنم. انكارناپذيري او به «نفي تعطيل» مربوط مي شود و اين كه «او» به معلومات و معقولات قبيح است. چون قبح اين تشبيه به نور عقل كشف مي شود، نفي تشبيه را به عقل نسبت مي دهيم.

حال اگر اين معنا را با نفي تشبيهي كه در بحث اثبات صانع معتقديم، مقايسه كنيم، مي توانيم بگوييم كه از يك جهت اشتراك و از جهت ديگر اختلاف دارند. اشتراكشان در عقلي بودنِ هر دو است و اختلافشان به اين است كه در نفي تشبيه از خداوند، عاقل با نظر در معروف خود، تنبّه عقلي به قبح تشبيه او پيدا مي كند؛ ولي در نفي تشبيه از صانع متعال، معروفي در كار نيست و عاقل صرفاً مصنوعات را مي بيند. با نظر در آن ها

ص: 107

به نور عقل متنبّه مي شود كه بايد صانع غير مصنوعي باشد كه هيچ شباهتي با مصنوعات نداشته باشد. بنابراين، نظير آن چه در مورد نفي تعطيل اشاره كرديم، در نفي تشبيه هم جاري و ساري است. نفي تشبيه از صانع متعال به «غايب» مربوط مي شود و از خداي معروف به «حاضر».

بود! اين جا به يك معنا لفظ كم مي آورد. دنبال الفاظي مي گردد كه بتواند با آن ها، وجدانِ خود از شنوايي «او» را توضيح دهد؛ اما لفظ مناسب پيدا نمي نمي كند. هر چه مي گويد، حسّ مي كند نتوانسته حقّ مطلب را ادا نمايد. جالب اين جاست كه نمي تواند بگويد شنوايي خداوند چگونه بود؛ اما در عين حال از شدّت وضوح و روشناييِ آن در حال وجدان، انكارش هم نمي تواند بكند.

روشن است كه اين گونه تشبيه – كه نسبت به معروف وجداني صورت مي پذيرد – با نفي تشبيهي كه در مرحله ي اثبات كمالات صانع مطرح مي شود، كاملاً متفاوت است. در اين جا با اتّكا بر آن چه يافته، از معروف خود نفي تشبيه مي كند؛ اما در اثباتِ عقلي صانع، معروفي در كار نيست و فقط به نور عقل مي يابد كه نبايد صانع مصنوعات فاقد شنوايي باشد. اگر صانعي كه عقلاً به وجودش تنبّه يافته، شنوا نباشد، مصنوع و نيازمند خواهد بود و ديگر صانع غير مصنوع نخواهد شد.

ملاحظه مي شود كه نفي تشبيه در هر دو مقام به نور عقل حاصل مي شود. در حقيقت عقل، تشبيه معروف يا صانع متعال را به غير خودش قبيح مي يابد؛ اما در معرفتِ صفات، متّكي بر وجدانِ معروف است و در اثبات صفات براي صانع، صرفاً يك تنبّه عقلي در حقّ همان صانع غايب مي باشد.

انساني را انيس خود وجدان مي كني؟ پاسخ مي دهد: خير، آن گونه نبود.

هم چنين است اگر كسي خداوند را به صفت «عظيم» شناخته باشد. وقتي از او سؤال كنيم كه عظيم بودن خدا چگونه است؟ مي گويد: نمي توانم بگويم چگونه است. مي پرسيم: آيا شبيه «عظيم» هاي ديگري است كه تا كنون ديده اي؟ مي گويد: خير. مي خواهد از آن چه وجدان كرده، گزارش دقيق و صحيح بدهد؛ اما با اين الفاظي كه در عالم مخلوقات استعمال مي شود، نمي تواند حقّ آن چه ديده است را بيان كند. لذا در نهايت مي گويد: من نمي توانم بگويم او چگونه «عظيم» است، خودت بايد به آن برسي. اين ها مثال هايي براي معرفت اوصاف پروردگار است. در مورد ذاتش نيز همين عجز از توصيف وجود دارد. اگر از يك شخص عارف سؤال شود:

-آن خدايي كه يافتي، محسوسِ تو شد؟ مي گويد: خير.

-به نور علم يا نور عقل معلوم و معقول شد؟ مي گويد: خير.

-آيا تصوّري از او در ذهنت آمد؟ مي گويد: خير.

-واقعاً چه جور بود؟ مي گويد: نمي دانم.

توصيفش كن. مي گويد: نمي توانم.

اين چگونه چيزي است كه نه به علم و عقل در مي آيد، نه قابل تصوّر است و نه توصيف پذير؟ آيا چنين چيزي هست؟ پاسخ اين است كه عارف به خدا دقيقاً به همين چيز رسيده است و عقل هم در حدّ اثبات صانع، امكان وجود چنين موجودي را مُحال نمي داند؛ بلكه با توجه به مصنوعيت مصنوعات، وجود آن را واجب مي داند.

اين توصيف ناپذيري در مورد صفات پروردگار هم صدق مي كند. كسي كه عظمت «او» را وجدان نموده، هيچ گونه توصيفي از آن نمي تواند ارائه دهد. آن كه اُنس خدا را يافته، از توصيفش عاجز است.

واقعيت اين است كه امكان توصيف، فرع بر امكان تشبيه است و چون خداي معروف، قابل تشبيه به چيزي نيست، قابل توصيف هم نمي باشد. هم چنين قابل تصوّر ذهني هم نيست. اگر از كسي كه ذات خدا يا صفات او را وجدان نموده، سؤال كنيم كه

ص: 110

آيا از معروف خود، تصوّري داري كه از آن حكايت كند؟ مي گويد: خير، آن چه من چشيده ام تصوّر پذير نيست. به لحاظ عقلي هم انتظار همين است. در بحث اثبات صانع (1) روشن شد كه انسان توانايي ابداع ندارد و تصوراتش محدود به حوزه ي مصنوعات نيازمند است. بنابراين، هر چه تصوّر كند، حكايت از مخلوقي نيازمند مي كند؛ يعني اگر چيزي حقيقتاً نيازمند نباشد، قابل تصوّر هم نيست.

نتيجه ي مهم اين تنبه عقلي آن است كه اگر انسان، چيزي را در ذهن خود تصوّر كرد، همين امر ثابت مي كند كه او خداي واقعي را تصوّر نكرده است؛ يعني يكي از نشانه هاي معرفت صحيح نسبت به خداوند اين است كه او را غير قابل تصوّر بدانيم. ادلّه ي نقلي هم بر اين مطلب دلالت دارند. فرمايش حضرت سيّدالشّهداء (ع) در اين خصوص اين است:

ما تُصوِّرَ في الأوهامِ فهو خِلافُه. (2)

هر آن چه در افكار به تصوّر درآيد، مخالف با او (خدا) است.

پس ما همان طور كه انتظار نداريم خداي واقعي را به حسّ خود دريابيم، نبايد انتظار داشته باشيم كه او را به نور علم و عقل بشناسيم يا اين كه از او تصوّري داشته باشيم. اگر حقيقتاً به معرفت خدا رسيده باشيم، نبايد بتوانيم او را تصوّر نماييم. در مورد معرفت صفات او هم همين قاعده دقيقاً صادق و جاري است.

كُلُّ ظاهِرٍ غيرُهُ غيرُ باطنٍ و كُلُّ باطنٍ غيرُه غيرُ ظاهرٍ. (1)

هر ظاهري غير او (خدا) باطن نيست و هر باطني غير او ظاهر نيست.

ظاهر يعني آشكار و مراد از ظاهر بودن خداوند آشكار بودنش مي باشد. كسي كه به معرفت «او» مي رسد، «او» را ظاهر و آشكار مي يابد و در گزارشي كه مي دهد، مي گويد: به هيچ وجه نمي توانم انكارش كنم. اين همان جنبه ي نفي تعطيل است كه به آن اشاره داشتيم.

مراد از باطن، چيزي است كه ظاهر نيست، مخفي و پنهان است. در لغت «بَطَنَ» به معناي «خَفِيَ» آمده است. (2)پس «باطن» دقيقاً معناي «پنهان» مي دهد. باطن بودن خداوند از اين جهت است كه ذات مقدّسش مكشوف نمي گردد. با اين كه معروف واقع مي شود، اما معلوم و معقول نمي شود. نور علم و نور عقل، ذات و صفات پروردگار را روشن نمي گرداند. آشكار بودنِ او به نور علم و نور عقل نيست. بنابراين، لازمه ي ظهورش اين نيست كه معلوم يا معقول گردد. نكته ي زيبايي كه در فرمايش اميرالمؤمنين (ع) آمده، همين است كه هر چيز – غير خدا – اگر ظاهر باشد، ديگر باطن نيست و اگر باطن باشد، ديگر ظاهر نيست. غير خدا مخلوقات با هم ناسازگارند. ما هيچ مخلوقي نداريم كه هم ظاهر باشد و هم باطن، در عين آشكاري پنهان يا در عين پنهاني آشكار باشد. اين دو صفت در مخلوقات با هم جمع نمي شوند.

اگر بخواهيم تحليلي از اين فرمايش مولا ارائه دهيم، مي توانيم بگوييم: مخلوقات يا ظلمانيّ الذّات اند و يا نوريّ الذّات؛ يا ماهيّاتي هستند كه به نور علم و نور عقل مكشوف و شناخته مي شوند و يا انواري هم چون علم و عقل كه ذاتشان عين نور است. اگر از سنخ ماهيّت باشند، در صورتي كه آن ماهيّت معلوم به نور علم باشد، ظاهر و آشكار است و ديگر معنا ندارد كه در عين معلوم و ظاهر بودن، پنهان و باطن باشد. اگر هم مجهول باشد، يعني به نور علم ظاهر نشده باشد، باطن و غير ظاهر خواهد بود. بنابراين يا

ص: 112

ظاهرند يا باطن؛ اما خود انوار هم چون نور علم، ظهور ذاتي دارند. اگر باشند، به خودشان آشكار و ظاهرند و اگر هم نباشند، پنهان و باطن اند. در مورد نور علم معنا ندارد كه هم ظاهر باشد و هم باطن. البته نور علم همه جا نيست. در بحث اثبات صانع وابستگي و نيازمندي انواري هم چون علم را به ماهيّات توضيح داديم. (1)بنابراين در فرض نبودنِ عالِم، نور علم هم موجود نيست. اما جايي كه نور علم هست، ظهورش ذاتي است و بطون برايش بي معناست. بنابراين، مخلوقات كه يا ظلمانيّ الذّات اند و يا نوريّ الذّات، همگي مشمول اين قاعده اند كه يا ظاهرند يا باطن؛ ظهور و بطون در آن ها قابل جمع نيستند.

خود انوار چه طور؟ آيا مي شود نور علم در آشكار بودنش، پنهان باشد؟ مي دانيم كه نور علم، «ظاهر بذاته» است؛ يعني آشكار بودنش به خودش است نه به نوري غير از خود. از طرفي نور علم، معلوم واقع نمي شود و ذاتش مكشوف نمي گردد. لذا در عين ظاهر بودن، باطن هم مي باشد. (1) اما بايد به اين نكته توجه كرد كه بالأخره ذات آن به اين مقدار مكشوف مي شود كه مي فهميم نور است و آن را نوريّ الذّات مي دانيم. ولي در مورد خداي متعال به همين مقدار هم كشف نداريم و نمي توانيم او را نوريّ الذّات بدانيم. بنابراين در مورد نور علم چون نوري بودن ذات آن را كشف مي كنيم، باطن من جميع الجهات نيست هر چند از جهات ديگر باطن است. ولي خداي متعال ظاهري است كه در عين ظهور، باطن من جميع الجهات است.(2)

توجيه فلسفي بطون در ظهور

در اين جا خوب است براي عميق تر شدنِ بحث به آن چه فلاسفه ي صدرايي درباره ي ظاهر و باطن بودن خداوند مطرح مي كنند، عطف توجهي نماييم. آن ها پنهانيِ حقيقت وجود را – كه خدا مي دانند – به خاطر شدّت ظهورش مي دانند و حاج ملّا هادي سبزواري اين مطلب را در اين بيت چنين آورده است:

يا مَن هو اختَفي لِفَرطِ نُورِه

الظّاهرُ الباطنُ في ظُهُورِه (3)

اين بيت، دومين بيت از ديباچه ي منظومه است كه در مصرع دوم آن مضمون حديث امام معصوم (ع) مورد استناد قرار گرفته است. ترجمه اي كه مرحوم استاد شهيد مطهري از اين شعر آورده اند، چنين است:

اي آن كه از بسيري نورانيتش پنهان است! اي پيدايي كه به سبب پيدايي اش ناپيداست.(4)

ص: 114

سپس ايشان در پاورقي، توضيح نسبتاً مفصّلي درباره ي اين بيت مي دهند تا روشن شود كه در نگاه حكمت صدرايي چگونه شدّت ظهور خداوند، سبب خفاي او مي گردد. عين عبارت استاد چنين است:

ذات پاك باري تعالي از شدت ظهور در خفاست. براي اين كه اندكي با اين مطلب آشنا شويم، بايد سه مقدمه ذكر بكنيم:

الف. همان طور كه وجود بر دو قسم است: وجود اشيا براي خود (وجود عيني) و وجود اشيا براي ما (وجود ذهني)، ظهور نيز بر دو قسم است: ظهور اشيا براي خود و ظهور اشيا براي ما. پس وقتي كه از ظهور و پيدايي يا از بطون و ناپيدايي يك چيز سخن مي گوييم، گاهي بحث در ظهور آن شيء براي خود است و گاهي بحث در ظهور آن شيء براي ما است.

ب. در حكت الهي ثابت شده كه «وجود» مساوي با «ظهور» است و خفا از «عدم» ناشي مي شود. هر موجودي به هر اندازه و هر درجه از وجود بهره مند است، از ظهور نيز بهره مند است و به هر اندازه عدم و نيستي با وجودش توأم و در وجودش متخلّل است، از ظهور بي بهره است. پس موجودي كه در حدّ اعلي و درجه ي اكمل از وجود است، در حدّ اعلي و درجه ي اكمل از ظهور است.

ج. هيچ گونه ملازمه اي نيست ميان دو نحو از ظهور؛ يعني چنين نيست كه هر چيزي كه خود براي خود در حدّ اعلي از ظهور است، لزوماً ظهور آن شيء براي ما نيز در حدّ اعلي است، بلكه تا اندازه اي بر عكس است؛ زيرا ظهور هر شيء براي ما، بستگي دارد به قواي ادراكي ما و طرز ساختمان اين قوا. قواي حسّي ما طوري ساخته شده كه فقط قادر است موجودات مقيّد و محدود و داراي ضدّ و مثل را ادراك نمايد و در خود منعكس كند. حواسّ ما از اين جهت رنگ ها و شكل ها و آوازها و غير اين ها را ادراك مي كنيم كه در يك جا هست و در يك جا نيست، در يك زمان هست و در زمان ديگر نيست. اگر همه جا همه وقت سفيد مي بود، ما هرگز سفيدي را نمي شناختيم و مفهومي از سفيدي در ذهن خويش نداشتيم. ما از آن جهت به وجود نور پي مي بريم كه گاهي هست و گاهي نيست، در جايي هست و در جايي نيست. اگر سايه و

ص: 115

ظلمت نبود، نور هم شناخته نمي شد. اگر جهان هميشه و همه جا به يك منوال روشن بود، ماهرگز متوجه وجود «نور» يعني همان چيزي كه در پرتو او همه چيز ديگر را مي بينيم نمي شديم.

اگر خورشيد بر يك حال بودي

شعاع او به يك منوال بودي

ندانستي كسي كاين پرتو اوست

نبودي هيچ فرق از مغز تا پوست

جهان، جمله فروغ نور حق دان

حق اندر وي ز پيدايي است پنهان

چو نور حق ندارد نقل و تحويل

نيايد اندر او تغيير و تبديل

هم چنين است آوازها؛ اگر هميشه يك آواز را به يك نحو مي شنيديم، هرگز آن را نمي شنيديم. آري: تُعرَفُ الاَشياءُ بِأضدادِها.

اكنون كه اين سه مقدمه معلوم شد، مي گوييم ذات حق ه صرف الوجود و فعليت محضه است و هيچ جنبه ي عدم و قوّه در او نيست، از نظر ظهور براي خود عين ظهور است. هيچ بطون و خفايي در او نيست و اما از نظر ظهور براي ما چنين نيست. همان كمال ظهورش منشأ خفا و بطون براي ماست. چون او وجود نامحدود است و همه جا و همه وقت و با همه چيز هست و هيچ چيزي و هيچ جايي و هيچ زماني از او خالي نيست، بريا حواسّ ما و قواي ادراكي ما كه محدودند قابل ظهور نيست. كمال ظهور ذات حق و لا نهايي وجودش، سبب خفاي از ما است. اين است معني اين جمله كه مي گويند: «ذات حق از شدّت ظهور در خفاست» و اين است معين سخن حكما كه مي گويند: «جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق يكي است»؛ يعني او كه «هوَ... الظّاهِرُ و الباطِنُ» است، چنين نيست كه جزئي از وجودش ظاهر و جزء ديگر باطن است. علي (ع) مي فرمايد:

«و كُلُّ ظاهرٍ غيرُه غَيرُ باطنٍ و كُلُّ باطِنٍ غيرُهُ غَيرُ ظاهِرٍ.» (1)

«هر ظاهري غير از خدا فقط ظاهر است و ديگر باطن نيست و هر باطني غير از خدا فقط باطن است و ظاهر نيست.» (2)

ص: 116

خواهيم داد تا روشن شود كه در مكاتب فلسفه ي صدرايي و عرفان ابن عربي فرضِ تحقّق معرفت ذات حق بدون آن كه از غيب بودن خارج شود، فرضي محال تلقّي مي شود. بنابراين، طبيعي است كه مرحوم استاد با اتّكاي به آن مباني نمي توانند اين فرض را بپذيرند. لذا كلمه ي «في» را از معناي صحيح خود خارج كرده و آن را به معناي «سبب» و «علت» گرفته اند و مصرع دوم شعر حاجي سبزواري را چنين معنا كرده اند: «اي پيدايي كه به سبب پيدايي اش ناپيداست» تعبير «به سبب» در ترجمه ي «في» آمده كه در كلام عرب به طور عادي و به صورت متعارف چنن نيست. نتيجه ي نهايي مورد نظر ايشان نيز همين است كه: «ذات حقّ از شدّت ظهور در خفاست.» اين جا كلمه ي «از» را كه معناي سببيّت را مي رساند، به كار برده اند؛ ولي اين هم ترجمه ي «في» نيست.

خلاصه ي نكته ي دوم اين كه فرمايش هاي استاد رحمت الله عليه به فرض صحّت، مطلب صحيح و دقيقي را كه مورد اشاره ي ائمّه (ع) بوده، توضيح نمي دهد.

نكته ي سوم: اين كه مرحوم استاد در پايان سخنانشان فرموده اند: « اين است معني سخن حكما كه مي گويند: جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق يكي است»، چنين مطلبي از توضيحات قبلي ايشان نتيجه نمي شود. بيانات ايشان در صدد اثبات اين است كه حقّ متعال ظهورش ذاتي است و خفايش براي ماست. لازمه ي صريح اين سخن آن است كه: جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق براي ما، ظهورش براي خودش است و اين به معناي يكي بودنِ دو جهت مذكور نيست. اگر يكي باشند، ديگر سببيّت معنا ندارد و اين همه تفصيلات براي آن كه سببيّت را توضيح دهند، بي فايده و لغو خواهد بود. البته به نظر مي آيد كه چون در كلام معصوم (ع) تعبير «باطناً في ظهوره» به كار رفته و ظاهر اين تعبير يكي بودن جهت بطون و ظهور را مي رساند، استاد چنان فرموده اند. اما سخن در اين است كه آن توضيحات فلسفي نتيجه اي مغاير با فرمايش امام معصوم (ع) را مي رساند.

نكته ي چهارم: صرف نظر از توجيهات فلسفي و صرف نظر از معناي صحيحِ «باطناً

ص: 118

في ظهوره»، اين كه چيزي به خاطر شدّت نورانيتش پنهان باشد، في نفسه مي تواند مصداق واقعي داشته باشد. مصداق آن، مخلوقات نوريّ الذّاتي هستند كه از شدت ظهور مورد غفلت قرار مي گيرند. از همه روشن تر خود نور وجود است كه يك «مخلوق» نوريّ الذّات است. اين نور ظهور ذاتي دارد؛ اما چون همه ي موجودات «به» آن موجودند و هيچ مصداق از مخلوقات خالي از آن نيست، هم چون نور خورشيد كه مورد غفلت قرار مي گيرد، توجه به «موجودات» ما را از ديدن نور «وجود» غافل مي نمايد و همين غفلت موجب پنهاني نور وجود از مشاعر ادراكي ما مي گردد. در مورد نور علم و نور عقل هم اين مطلب جاري مي شود كه توجّه به معلومات و معقولات ممكن است ما را از مشاهده ي اين نور غافل نمايد كه اين غفلت سبب پنهاني آن نور از ما مي گردد. بنابراين، مصرع اول شعر حاجي سبزواري «يا مَن هو اختَفي لِفَرطِ نُورِه» اگر جايي مصداق داشته باشد، انوار وجود، علم، عقل و... هستند كه همگي مخلوق اند و نور بودن روشنگري، اقتضاي ذاتي چيزي باشد؛ اما چنان كه در بحث اثبات صانع اشاره شد (1)، اقتضاي ذاتي داشتن، نشانه نداشتن اختيار و نوعي نقص است كه خداي متعال از آن منزّه مي باشد.

پس خلاصه ي اين نكته آن است كه مصرع اول شعر حاجي با توضيحات مرحوم استاد مطهري ربطي به ظهور و بطون خداوند ندارد؛ حدّ اكثر درباره ي مخلوقات نوريّ الذّات صحيح است.

بنابراين مصراع دوم كه اقتباس شده از حديث معصوم (ع) درباره ي خداوند است، ارتباطي با مصرع اوّل پيدا نمي كند.

با بررسي فرمايش مرحوم استاد، دقّتي كه در كلام امام اميرالمؤمنين (ع) و عبارت دعاي رجبيّه وجود دارد، بهتر و عميق تر روشن مي شود.

ص: 119

وگرنه واقعيّت آن را نمي چشد و فقط ممكن است برخي از آثار و لوازم آن را درك كند. آن چه در برخي روايات در تفسير آيه ي شريفه آمده، برخي از اين لوازم و آثار است. (1)

اين جنبه كه توضيح داده شد، مربوط به نفي تعطيل از صفت «قريب» خداوند بود؛ اما جنبه ي ديگرش نفي تشبيه از «او» است. همان كسي كه در حالت معرفت، خداي خود را بسيار بسيار نزديك مي يابد، در همان حال اين را هم مي يابد كه هيچ چيز از ذات «او» و چگونگي نزديك بودنش به خود نمي دهد. بنابراين، دو چيز متضادّ را وجدان مي كند: يكي اوج قُرب «او» را به خود و دوم غير قابل كشف بودن «او» را براي خود. هم «او» را فوق العاده نزديك حس مي كند و هم اين كه در اوج نزديكي، هيچ چيز از «او» نمي فهمد و كشف نمي كند.

اين حالتِ متضادّ در مورد مخلوقات وجود ندارد. ما اگر كسي يا چيزي را به خود نزديك بيابيم، به همان اندازه برايمان بيشتر مكشوف باشد، به نور علم احاطه ي بيشتري هم بر او پيدا مي كنيم و بالعكس چيزهايي را از خود دور مي دانيم كه علم كم ترين نسبت به آن ها داريم. اگر علم ما به چيزي بيشتر شود، ديگر آن را از خود دور نمي دانيم.

اما در مورد معرفت خداوند عكس اين مطلب را مي بينيم. مي يابيم كه بسيار به ما نزديك است؛ اما در عين حال از ذاتش هيچ سر در نمي آوريم. در واقع از مشاعر و مداركِ ما بسيار «دور» است. همين دوري را «بُعد» او مي ناميم و مي گوييم: او را «بعيد» مي يابيم. اين جنبه مربوط به نفي تشبيه از معروفي است كه او را «قريب» يافته ايم. چون مي يابيم كه در اوج نزديك بودن او به ما، اين نزديكي، او را معلوم و معقول ما نكرده است.

ممكن است كسي بگويد: نور علم و عقل همين طورند؛ آن ها هم معلوم و معقول

ص: 121

نمي شوند. بنابراين خدا شبيه اين انوار خواهد شد. مي گوييم: خير، خدايي كه مي شناسيم نوريّ الذّات هم نيست. درست است كه ما وقتي نور علم و عقل را مي شناسيم به ذاتِ آن ها احاطه پيدا نمي كنيم؛ ولي در اين كه ذاتِ آن ها حقيقتاً نور است، ترديدي نداريم. نور علم ذاتش عين نور و ضدّ جهل و ظلمت است. ويژگي «حدوث» و «اختيار نداشتن» را كه در بحث اثبات صانع توضيح داديم (1)، براي اين انوار قائل ايم و همين را نشانه ي مخلوقيّت و مصنوعيّت آن ها مي دانيم.

اما وقتي خداوند را مي شناسيم يا او را «قريب» به خود مي يابيم، او را يك حقيقت نوريّ الذّات نمي يابيم و به همين جهت ويژگي هاي نور او را براي او قائل نمي شويم. پس «او» به انوار هم شباهت ندارد. البته اين كه در قرآن و احاديث نسبت نور به خداوند داده شده، توضيحي دارد كه در مباحث آينده به آن اشاره خواهيم كرد. إن شاء الله.

نتيجه ي دو جنبه ي نفي تعطيل و تشبيه اين است كه ما خداوند را در عين نزديك بودن، دور و در عين دور بودن، نزديك مي يابيم. بنابراين، او هم «قريب» است و هم «بعيد». قريب است چون در حال وجدان، او را حقيقتاً بسيار نزديك مي بينيم و بعيد است چون در همان حالِ وجدان، از او هيچ سر در نمي آوريم و شبيه به هيچ چيز ديگرش نمي يابيم.

اين البته امر عجيبي است كه چيزي را در عين نزديكي، دور و در عين دوري، نزديك بيابيم. اگر وجداني از معرفت خداوند نداشتيم، چنين چيزي را نمي توانستيم باور كنيم. حال ببينيم اميرالمؤمنين (ع) از اين امر عجيب چه تعبيري فرموده اند:

قَريبٌ في بُعدِهِ و بَعيدٌ في قُربِهِ. (2)

(خداوند) در دوري اش نزديك و در نزديكي اش دور است.

به كلمه ي «في» در اين حديث شريف دقّت شود. آيا چيزي سراغ داريم كه «در» دوري اش نزديك و «در» نزديكي اش دور باشد؟ به طور عادي انتظار ما اين نيست. ما

ص: 122

فكر مي كنيم كه اگر چيزي نزديك باشد، نمي تواند در نزديك بودنش دور باشد و بالعكس شيء دور، نمي تواند در دوري اش نزديك باشد؛ اما در مورد خداي متعال اين قاعده نقض مي شود. كسي كه خدايش را وجدان مي كند، «در» نزديك بودنِ او، دوري اش را هم مي يابد. چگونه؟ چون در همان حال مي يابد كه «او» با هيچ نوري از انوار (علم، عقل و...) كشف نمي شود و هيچ گونه شباهتي هم با آن چه وجدان نموده است، ندارد. هم چنين كسي كه خداي خود را دور مي يابد، «در» همان دوري، نزديكي اش را هم وجدان مي كند. چگونه؟ چون در عين غير قابل كشف بودنِ او، از هر نزديكي نزديك ترش مي يابد.

با اين ترتيب، اَلِهَ و وَلِهَ كه هر دو به معناي تحيّر و سرگرداني است، ريشه ي كلمه ي «الله» است. پس معناي الله يعني ذاتي كه عقل ها در مورد او حيران اند؛ چون از ذات او چيزي نمي فهمند.

معناي ديگري كه براي كلمه ي «الله» در لغت آمده «معبود» است. اين منظور مي نويسد:

الله: أصلُهُ إلاهٌ علي فِعال بمعني مفعول لأنَّه مَألُوهٌ أي مَعبُودٌ. (1)

الله ريشه اش اِلاه است بر وزن فِعال كه به معناي مفعول مي باشد؛ زيرا او مألوه يعني معبود است.

اين معاني لغوي در احاديث اهل بيت (ع) نيز مورد تأييد ايشان قرار گرفته است. از حضرت باقر العلوم (ع) چنين نقل شده است:

الله مَعناهُ المَعبودُ الَّذي ألِهَ الخَلقُ عَن دَركِ ماهِيَّتهِ و الإحاطَةِ بِكيفيَّتهِ و يَقُولُ العَرَبُ: ألِهَ الرَّجُلُ إذا تَحَيَّرَ في الشَّيءِ فَلَم يُحِط بِهِ عِلماً.» (2)

معناي الله آن معبودي است كه مردمان از درك ماهيت و احاطه به چگونگي او در حيرت اند و عرب گويد: «اَلِهَ الرَّجُلُ» وقتي در چيزي به حيرت افتاده و به آن احاطه ي علمي نيافته باشد.

ملاحظه مي شود كه امام (ع) با استناد به معناي لغوي اَلِهَ، الله را معنا كرده اند. شبيه همين مطلب از اميرالمؤمنين (ع) هم نقل شده است:

«الله مَعناهُ المَعبودُ الَّذي يَألَهُ فيه الخلقُ و يُؤلَهُ إليه و اللهُ هُوَ المَستُورُ عَن دَركِ الأبصارِ المَحجُوبُ عَنِ الأوهامِ و الخَطَراتِ.» (3)

«الله معنايش آن معبودي است كه خلق در او حيران اند و بدو پناه برده مي شود و الله همان پوشيده از درك ديدگان و بازداشته شده از (نفوذ و درك) افكار و خطورات ذهني است.»

ص: 124

در اين حديث علاوه بر معناي فعلي به معناي ديگر الله كه در بخش اول توضيح داديم هم اشاره شده است. با اين ترتيب ملاحظه مي كنيم كه «الله» نامي است براي آن ذاتي كه معرفتش با تحيّر همراه است. در عين حال كه به وضوح و روشني شناخته مي شود؛ اما در عين حال هيچ عارفي از او سر در نمي آورد و هيچ گونه احاطه ي علمي بر او پيدا نمي كند. اين تحيّر يا «وَلَه» به چه علت است؟

اگر چيزي براي ما مجهول و ناشناخته باشد، در او حيرت نمي كنيم. اگر هم كاملاً مكشوف و معلوم باشد، باز هم در او حيران نمي شويم. تحيّر هنگامي است كه هم بسيار روشن و انكار ناپذير باشد (نفي تعطيل) و هم از هيچ جهت قابل كشف و معلوميّت نباشد (نفي تشبيه).

اين تحيّر براي عاقلي پيش مي آيد كه مي بيند و از يك طرف نمي تواند «او» را انكار نمايد و بگويد: «نيست» و از طرف ديگر نمي تواند «او» را به چيزي شبيه بداند و بگويد: «چيست». وقتي عاقل نسبت به چيزي اين حالت دوگانه را داشته باشد كه نه بتواند بگويد: «نيست» و نه بتواند بگويد: «چيست» به وَلَه يا حيراني مي افتد. البته منظورمان از اين كه نتواند بگويد: «چيست» اين است كه هيچ فهمي و هيچ تصوّري از «او» نداشته باشد و از هر گونه توصيفي نسبت به او هم عاجز باشد. در واقع از هيچ جهت نتواند بگويد كه چيست. حتّي نمي تواند او را «نور» بداند؛ آن طوري كه علم و عقل را نوريّ الذّات مي شناسد. خلاصه اين كه از هيچ حيثي نتواند گزارشي درباره ي او بدهد و به تعبير امام باقر (ع) در درك ماهيّت (چيستي) او در حيرت باشد. به خاطر همين خصوصيّت مي توانيم معرفت به خداي متعال را «معرفت وَلَهي» بناميم؛ يعني معرفتي كه هميشه با حيرت و وَلَه همراه است و هيچ گاه معروف از اين كه مورد وَلَه قرار گيرد، خارج نمي گردد.

جمع مي كنيم. ما از طرفي تأكيد داريم بر اين كه معرفت خدا به نور علم و نور عقل امكان پذيرنيست و اين معرفت چيزي ماوراي معلومات و معقولات ماست. از طرف ديگر، وَلَه را به نور عقل مربوط مي دانيم. اگر معرفت الله معرفت وَلَهي است، چگونه مي شود كه هم به نور عقل نباشد و هم وَلَهي باشد؟

پاسخ اجمالي اين است كه معرفت الله فوق مرتبه ي عقل است و وَلَه در مرتبه ي عقل. توضيح اين كه معرفت خدا به نور عقل نيست و هيچ نور مخلوقي نمي تواند روشنگر خداي متعال باشد؛ اما وَلَه به نور عقل است. يعني كسي كه معرفت خدا به غير نور عقل نصيبش شده است، اگر نظر عاقلانه در معروف خود كند، به وَلَه مي افتد.

در واقع وَلَه جايي است كه انسان عاقل معروف خود را از حدّ تعطيل و حدّ تشبيه خارج مي نمايد. اين مقام پس از حصول خود معرفت مطرح مي شود. لذا مي توان گفت كه در مرتبه ي تحقّق اصل معرفت، وَلَه نيست؛ چون موضوع آن نيست. ابتدا بايد معرفتي براي فرد حاصل شود تا وقتي به معروف خود نظر عاقلانه مي كند، به جهت نفي حدّين به وَلَه بيفتد. اما اين كه مي گوييم در مرتبه ي اصل تحقّق معرفت وَلَه نيست نبايد اين گونه فهم شود كه پس معرفت الله هم مانند ساير معرفت هاست. خير، وقتي مي گوييم در اصل مقام معرفت وَلَه نيست؛ به اين دليل است كه در آن مقام همه ي سيستم شناختي بشر تعطيل مي شود. نور علم و عقل و... ديگر روشنگري ندارد همه ي انواري كه بشر مي شناسد، در آن مقام تاريك مي شوند. اميرالمؤمنين (ع) در اين جا تعبير زيبايي دارند و مي فرمايند:

أظلَمَ بِظُلمَتِهِ كُلُّ نورٍ. (1)

هر نوري به سبب ظلمت (غيب بودن) او (خدا) تاريك مي شود.

هر نوري هم چون نور علم و نور عقل وقتي به خداوند برسد، تاريك مي شود. هيچ نوري آن جا روشنگري ندارد؛ چون ذات مقدّس پروردگار «غيب» يا«ظلمت» است و

ص: 126

معرفتِ ما نسبت به او، او را از غيب بودن خارج نمي كند. (1)بنابراين، آن جا ديگر عقل و غير عقل كارآيي ندارند. لذا مي گوييم: مقام معرفت خدا، فوق مرتبه ي عقل است و به اين جهت مي گوييم كه وَلَه هم در آن جا نيست. امّا – همان طور كه گفتيم – ضدّ وَلَه يعني روشني و ظهوري كه در امور ديگر هست هم آن جا نيست.

اين جا هم هنر عقل نفي حدّين است. عاقل هم تعطيل را نفي مي كند و هم تشبيه را؛ اما از خداي معروفش كه او را به غير نور عقل حاضر ديده است. در نتيجه همين عاقل است كه به وَلَه مي افتد؛ چون از طرفي انكار معروفش را نمي تواند بكند و از طرف ديگر، چيزي از آن كشف نمي كند.

پس وَلَه و حيرت در هر دو مقام (اثبات صانع و معرفت او) يك مفهوم و يك ريشه دارد؛ اما متعلِّق آن متفاوت است. در اثبات صانع صرف (يعني وقتي فقط به تنبّه عقلي نظر داشته باشيم و معروفي در كار نباشد) وَلَه به يك امر غايب و مجهول (كه در عين حال اثبات عقلي شده) تعلّق مي گيرد و در مقام معرفت، وَلَه و حيرت به معروف متعلِّق مي شود. از جهتي مي توان گفت كه در مرحله ي اثبات عقلي صانع وَلَه به خاطر جهل است و در معرفت به سبب علم و معرفت. لذا مي توانيم وَلَه اول را نوعي گيجي و سر در گمي به خاطر ناداني بدانيم؛ اما وَلَه در معرفت، حيرتِ برخاسته از علم و آگاهي است. روشن است كه اين دومي بسيار شگفت انگيزتر از اولي مي باشد.

با توجه به اين توضيح (تفاوت وَلَه در اثبات صانع با وَلَه در مقام معرفت) نكته اي كه در مقام بيانش بوديم، بهتر روشن مي شود؛ اين كه: «وَلَه كار عقل است و در اصل مقام معرفت كه كار عقل نيست وَلَه هم نيست.» به اين ترتيب، معلوم و معقول نبودن ذات پروردگار با وَلَهي بودن معرفت او عقلاني است، قابل جمع مي شوند.

معقول شدن در مخلوقات است. پس چون خداوند مخلوق نيست، معقول هم نمي شود. بنابراين، اگر چيزي معقول شد، قطعاً غير خداي خالق است.از همان امام هُمام (حضرت باقرالعلوم (ع)) نقل شده كه فرمودند:

هُوَ خِلافُ ما يُعقَل. (1)

او (خداوند) غير آن چيزي است كه به عقل درمي آيد.

پس معرفت خداوند به نور عقل حاصل نمي گردد، لذا آن را معرفت غير عقلي مي ناميم. اما پس از تحقّق اين معرفت، عاقل به نور عقل آن خداي معروف را خارج از حدّ تعطيل و تشبيه مي يابد. اين يافتن همان چيزي است كه ما آن را «اثبات» مي ناميم. همان طور كه در بحث «اثبات صانع» هم اشاره كرديم (2)، معناي دقيق «اثبات» عبارت است از: «تنبه عاقل به قبح تعطيل و تشبيه». اين تنبّه به نور عقل حاصل مي شود. اگر معرفتي براي فرد حاصل نشده باشد، عاقل به قبح تعطيل و تشبيه صانعِ غايب متنبّه مي گردد و همين تنبّه عقلي «اثبات صانع» ناميده مي شود.

ولي اگر اين تنبّه پس از حصول معرفت اله براي عاقل پيدا شود، آن گاه «اثبات الله» نام دارد؛ چون به خارج بودن خداوند از دو حدّ تعطيل و تشبيه عقلاني پس از حصول مي گوييم كه: خدا عقلاً اثبات مي شود، مقصودمان همين تنبّه عقلاني پس از حصول معرفت مي باشد. بنابراين، لازمه ي اثبات عقلي «او» معقول شدنش به نور عقل نيست و اين نكته اي بس مهمّ و كليدي است كه بايد همواره مدّ نظر باشد.

نتيجه ي اين نكته آن است كه لازمه ي «اثبات» به معنايي كه عرض شد، تشبيه نيست. مذهب «اثبات بلاتشبيه» كه امام هشتم (ع) آن را تنها مذهب صحيح در توحيد دانسته اند (3)، تنها با همين معنا از «اثبات» قابل فرض است. راه هاي ديگري كه بشر منحرف از مكتب اهل بيت (ع) رفته اند يا منتهي به نفي و تعطيل الله مي شود و يا

ص: 129

منجر به تشبيه او مي گردد. إن شاء الله در دفاتر بعدي كتاب توحيد به بحث درباره ي اهمّ اين راه هاي انحرافي و نتيجه ي آن ها خواهيم پرداخت.

گرديد. مختار است كه به اين تنبّه عقلي ملتزم گردد يا خير. اگر ملتزم شد، مي گوييم. خداوند رااز حدّ تعطيل و تشبيه «اخراج» كرده است و اگر نشد، «اخراج» نكرده است. البته نور عقل، حُسن اين اخراج و قبح عدم اخراج را كشف مي كند؛ ولي فرد مختار است كه عاقلانه عمل نمايد يا بر خلاف روشنگري عقل خود، موضع بگيرد. اگر موضع ردّ و انكار قبلي بگيرد، غير عاقلانه عمل كرده و اگر آن را قلباً بپذيرد، عاقلانه برخورد كرده است.

«اعتقاد به خدا» همان موضع عاقلانه گرفتن در برابر خداي خارج از حدّ تعطيل و تشبيه است يعني قبول و التزام قلبي نسبت به آن. پس معناي دقيق اعتقاد به خدا عبارت است از: «التزام و تسليم در برابر تنبّه عقلاني به خروج خداوند از حدّ تعطيل و تشبيه». «تنبّه عقلاني به خروج خداون از دو حدّ» همان اثبات خدا بود. بنابراين، اعتقاد به خدا به معناي «التزام تسليم قلبي به اثبات خدا» مي شود. اين التزام و تسليم را همان «اخراج» تعبير مي كنيم و بنابراين، اعتقاد به خدا مساوي با اخراج او از حدّ تعطيل و تشبيه خواهد شد.

همان طور كه گفتيم نور عقل حُسن اين اعتقاد و قبح عدم آن را روشن مي كند. بنابراين مي توانيم اعتقاد به خدا را از همين جهت، «عقلي» بدانيم، عقلي بودن آن يعني اين كه عقل، خوبيِ انجام و بديِ ترك آن را كشف مي نمايد. مانند اين است كه بگوييم: شكر مُنعم عقلي است. مقصودمان اين است كه نور عقل حُسن شكر مُنعم و قبح ناشكري او را كشف مي كند. شكر منعم با ناشكري او هر دو افعال اختياري اند كه نور عقل، حُسن اولي و قبح دومي را روشن مي نمايد. در اين جا هم قبول كردن قلبي خدايي كه اثبات شده و قبول نكردن او، دو فعل اختياري هستند كه عقل، اولي را خوب و دومي را بد مي شناسد. عاقلانه عمل كردن به اين است كه انسان فعل اول را اختيار كند و به وجود خدا ملتزم گردد.

با اين توضيحات، تفاوت عقلي بودن «اثبات خدا» با عقلي بودن «اعتقاد به خدا» روشن مي شود. اثبات خدا يك انفعال و تنبّه قلبي است كه به نور عقل حاصل مي گردد؛

ص: 131

ولي اعتقاد به او يك فعل قلبي است كه نور عقل حُسن انجام آن و قبح تركش را روشن مي كند. در اولي عقلي بودن يعني «روشن شدن به نور عقل» و در دومي يعني «عمل عاقلانه كردن».

حاصل مي شود. چنين چيزي در مكتب معارف اهل بيت (ع) به كلّي مردود است و كسي كه بخواهد حديث امام هشتم (ع) را اين طور معنا كند، از معارف ايشان به دور است. آن چه فرموده اند، گِره خوردن قلبي يا همان اعتقاد به خدا و قبول معرفت اوست كه آن را عقلي دانسته اند. معناي عقلي بودن آن را هم توضيح داديم.

البته همين اعتقاد كه فعل قلبي اختياري است، گاهي «معرفت» ناميده شده كه بايد حساب آن را از معرفتي كه صُنع خداست، جدا كرد. در فصل آينده به تشريح و توضيح اين بحث مي پردازيم.

ص: 133

ص: 134

در بحث فعلي، حقيقت مورد نظر همان معرفت الله است. اگر كسي خداوند را بشناسد، پس از مرحله ي شناخت نوبت به قبول يا ردّ قلبي آن مي رسد. اصل معرفت به خدا لطف و عنايت خود او ايجاد مي شود و اما پذيرش يا نپذيرفتن قلبيِ آن كار انسان مختار است. امام صادق (ع) فرمودند:

لِلهِ عَلَي الخَلقِ إذا عَرَّفَهُم أن يَقبَلُوا. (1)

حقّ خدا بر خلق اين است كه هرگاه (خدا) به ايشان معرفت داد، آن را بپذيرند.

اين حق به نور عقل براي انسان روشن مي شود. عاقل به نور عقل درمي يابد كه اگر حقيقتي را شناخت، نبايد آن را انكار نمايد. قبح اين انكار به نور عقل كشف مي شود. در مورد معرفت خدا هم اين مطلب صادق است. اصل معرفت الله به نور عقل محقّق نمي شود؛ ولي اگر حاصل شد، آن گاه اقرار و پذيرش آن يك واجب عقلي است كه بر عهده ي هر عاقلي مي آيد. اين اقرار و اعتراف قلبي چون فعل اختياري است، متعلَّق تكليف واقع مي شود برخلاف اصل تحقّق معرفت كه به اختيار انسان نيست. همين اقرار و پذيرش قلبي كه عقلاً بر انسان واجب مي باشد، «معرفت» ناميده شده كه با معناي لغوي آن (معناي ششم در فصل اول بخش اول) نيز هماهنگي دارد. لذا مشاهده مي كنيم كه در بعضي احاديث سخن از «معرفت واجب» مطرح شده كه ناظر به همين معناي معرفت است. معاني ديگر معرفت هيچ كدام اختياري نيستند تا متعلِّق تكليف (وجوب) قرار گيرند. از حضرت امام جعفر صادق (ع) نقل شده كه فرمودند:

إن أفضَلَ الفَرائِضِ و أوجَبَها عَلَي الإنسانِ مَعرِفَةُ الرَّبِّ و الإقرارُ لَهُ بِالعُبوديَّة. (2)

همانا برترين و واجب ترين واجبات بر انسان، معرفت پروردگار و اقرار به بندگي اوست.

ص: 136

مي بينيم معرفت ربّ واجب دانسته شده كه مراد از آن همان قبول و پذيرش معرفتي است كه خدا به بنده اش عنايت فرموده است. به طور كلّي هر جا كه معرفتي واجب دانسته شده، مربوط به همين معناي معرفت است؛ يعني اقرار، تصديق، قبول، اذعان و اعتراف به آن چه كه شناخته شده است. در زبان فارسي وقتي تعبير «خداشناس» را به كار مي بريم، مقصودمان همين معنا از معرفت است. خداشناس يعني كسي كه به وجود خداوند اقرار و اعتراف دارد و او را پذيرفته است. در مقابل، به كسي كه او را تصديق نكرده «خدانشناس» مي گوييم.

تسليم است به اين كه معبودي جز الله يگانه و بي شريك نيست... و اين كه حضرت محمد (ص) بنده و فرستاده ي اوست... و اقرار به پيامبران و كتب آسماني كه از جانب خدا آمده اند. پس اين چنين اقرار و معرفت را خداوند بر قلب واجب كرده و همين عمل او (قلب) است... و آن سر ايمان است.

سهم قلب در تحقّق ايمان اختياري، اقرار و اعتقاد و رضا و تسليم نسبت به خدا و پيامبر (ص) و كتب آسماني و پيامبران الهي است. همه ي اين ها خلاصه مي شوند در قبول و پذيرشِ آن چه براي فرد شناخته شده است. منظور از معرفت اختياري همين اقرار و اعتقاد و رضا و تسليم مي باشد كه رأس ايمان دانسته شده است.

اصل و رأس ايمان خداشناسي و پيغمبرشناسي يعني پذيرفتن پيامبري پيامبر (ص) و امام شناسي هم – كه لازمه ي ضروري دو ركن قبلي است (1)– به معناي پذيرش مقام امامت براي ائمّه ي طاهرين (ع) مي باشد.

رأس ايمان مهمترين ركن آن است كه اگر نباشد، همه ي ايمان از بين مي رود. درست است كه رأس ايمان همه ي آن نيست و اعضا و جوارح انسان هر كدام نقشي در تحقّق ايمان دارند؛ ولي رأس همه ي آن ها قلب است كه به تعبير امام صادق (ع) امير و فرمانرواي بدن مي باشد. ايشان در قسمتي از همين حديث مورد بحث، در مورد قلب فرموده اند:

هُوَ أميرُ بَدَنِهِ الَّذي لا تَرِدُ الجَوارحُ و لا تَصدُرُ إلّا عَن رَأيِهِ و أمرِهِ. (2)

آن (قلب) فرمانرواي بدن انسان است كه هيچ عضوي بدون تشخيص و دستور او هيچ عملي را انجام نمي دهد.

ايشان در ادامه ي فرمايش خود سهم هر يك از اعضا و جوارح اصلي را در عمل ايماني معيّن فرموده اند؛ ولي روشن است كه نقش اصلي را در اين جا قلب دارد كه عمل

ص: 138

اختياريِ آن اقرار و اذعان به معرفت خدا، پيامبر (ص) و ساير اموري است كه پذيرفتن آن ها واجب دانسته شده است. اميرالمؤمنين (ع) فرمودند:

الإيمانُ مَعرِفَةٌ بِالقَلبِ و إقرارٌ بِاللِّسانِ و عَمَلٌ بِالأركانِ. (1)

ايمان عبارت است از معرفت قلبي و اعتراف زباني و عمل به جوارح.

اعتراف زباني و عمل جوارحي اگر برخاسته از معرفت قلبي باشند، ارزش پيدا مي كنند. در واقع زبان و عمل انسان حكايتگر اعتقاد و تسليم او هستند و آن چه ارزش اصلي دارد، همان اقرار و تسليم قلبي است. به همين جهت رتبه ي ايمان هر كس به درجه ي معرفت او برمي گردد. رسول خدا (ص) مي فرمايند:

أفضَلُكُم إيماناً أفضَلُكُم مَعرِفَةً. (2)

بهترين شما در ايمان، برترين شما در معرفت است.

ناگفته نماند كه برتري معرفت انسان به دو عامل بستگي دارد: يكي درجه و شدّت معرفتي كه خداوند به او عطا مي فرمايد و دوم درجه و عمق تسليم و پذيرش او نسبت به معرفتي كه خداوند عنايت فرموده است. اولي غير اختياري و دومي اختياري است و هر چه معرفت خداداي شديد تر باشد، تسليم و اقرار قلبي نسبت به آن هم علي القاعده عميق تر و شديدتر است. هر دو جنبه در رتبه ي ايماني انسان مؤثّر مي باشند.

معرفت عقلي هم كه اين جا تعبير مي كنيم، به همين معناست. مقصود اين است كه نور عقل وجوب آن را كشف مي كند و لذا اين عمل را عاقلانه و تركش را غير عاقلانه مي دانيم.

بر اين اساس مي توانيم ادّعا كنيم كه اگر درجايي معرفت خداوند «بالعقل» دانسته شده، احتمالاً مراد همين معرفت عقلي اختياري است كه فعل انسان عاقل مختار مي باشد. به اين حديث امام صادق (ع) توجّه كنيد:

بِالعَقلِ عَرَفَ العِبادُ خالِقَهُم و أنَّهُم مَخلُوقُونَ و أنَّهُ المُدَبِّرُ لَهُم و أنَّهُم المُدَبِّرونَ و أنَّهُ الباقي و هُمُ الفانونَ. (1)

بندگان به نور عقل، خالقشان و اين كه خود مخلوق هستند را تصديق مي نمايند و به اين كه او مدبّرشان و خود تحت تدبير او هستند، اعتقاد مي ورزند و اين كه او پاينده و خود از بين رفتني اند را مي پذيرند.

اعتقاد به خالق و مدبّر عالَم و اين كه بندگان همگي مخلوق و تحت تدبير خالقشان هستند، «بالعقل» مي باشد؛ يعني عملي عاقلانه است كه نور عقل، حُسن و بلكه لزوم آن را روشن مي نمايد. اين احتمال راجح در معناي حديث امام صادق (ع) است. توجّه داريم كه چون اصل تحقق معرفت خداوند به نور عقل نيست، لذا در حديث شريف نمي توانيم بگوييم مراد از «عَرَف» حصول معرفتي است كه صُنع خود خداست آن معرفت بالعقل حاصل نمي شود؛ ولي معرفتي كه فعل بشر مختار است، مي تواند بالعقل باشد.

اما احتمال مرجوح و ضعيف تر در معناي حديث اين است كه «عَرَفَ» به معناي «عَلِمَ» به كار رفته باشد؛ يعني همان معناي اوّل «عَرَف» كه در ابتداي كتاب نقل كرديم. بنابراين احتمال، امام (ع) در فرمايش خود بر اثبات صانع استدلال فرموده اند و اصولاً وارد بحث معرفت به معناي رايج و متداول آن نشده اند.

بر اين اساس مي توان گفت كه بندگان به نور عقل به اين كه خالق و مدبّري دارند

ص: 140

استدلال مي كنند نه اين كه با اين نور به معرفت شخص خالق و مدبر خود برسند. اين احتمال، احتمال ضعيفي است؛ چون براي بيان استدلال عقلي بر اين كه مخلوقات، خالق و مدبّري دارند، تعبير «عَرَفَ العبادُ خالِقَهُم» كلام رسا و بليغي نيست. بيان رسا در مورد اثبات عقلي صانع متعال در دنباله ي فرمايش امام صادق (ع) به اين صورت آمده است:

استَدَلُّوا بِعُقُولِهِم عَلي ما رَأوا مِن خَلقِهِ مِن سَمائِهِ و أرضِهِ و شَمسِهِ و قَمَرِهِ و لَيلِهِ و نَهارِهِ أنَّ لَهُ و لَهُم خالِقاً و مُدَبِّراً لَم يَزَل و لا يَزُول. (1)

با عقل هاي خود از ديدن آسمان و زمين و خورشيد و ماه وشب و روز او كه همگي مخلوق اويند، دليل مي آورند بر اين كه او (خود عقل) و آن ها خالقي و مدبّري ازلي و ابدي دارند.

اين بيان بر اثبات صانع به نور عقل دلالت دارد؛ اما در اين جا تعبير معرفت به كار نرفته است؛ چون شناخت شخصِ خالق و مدبّر مطرح نيست. تعبيري كه به كار برده اند، «خالقاً» و «مدبّراً» به صورت نكره است؛ يعني اين كه به نور عقل مي فهمند كه خالقي و مدبّري دارند. اما در جملات قبلي حديث تعبير «خالقهم» و «أنّه المدبّر لهم» به كار رفته كه ظاهر اين الفاظ بر شخص خالق و مدبّر دلالت مي كند. لذا در اين قسمت احتمال اول را ترجيح داديم كه مقام، مقام معرفت باشد و اين كه بندگان به نور عقلف اقرار و اعتراف به معروف خود مي كنند نه اين كه به نور عقل، معرفتِ صُنع خدا تحقّق يابد.

لا تَستَطيعُ عُقُولُ المُتَفَكِّرينَ جَحدَهُ. (1)

عقل هاي اهل فكر توان انكار او را ندارند.

اگر عاقل درست بينديشد، مي يابد كه عقلش اجازه ي انكار خدايش را نمي دهد. روشن است كه عدم توانايي حجد و انكار به معناي سلب اختيار و آزادي از فرد عاقل نيست. مراد اين است كه اگر عاقل مطابق كشف عقلاني اش عمل كند، امكان ندارد كه خالق خويش را منكر شود. درواقع شواهد و نشانه هاي پروردگار حجّت را بر فرد عاقل منكر تمام كرده به طوري كه عقل خودش، او را به خاطر حجد و انكارش محكوم مي نمايد. به قسمتي از يك خطبه ي اميرالمؤمنين (ع) در همين موضوع توجّه فرماييد:

لَم يُطلِعِ العُقُولَ عَلي تَحديدِ صِفَتِهِ و لَم يَحجُبها عَن واجبِ مَعرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذي تَشهَدُ لَهُ أعلامُ الوُجودِ عَلي إقرارِ قَلبِ ذِي الجُحودِ.(2)

عقل ها را بر اين كه صفتش را محدود كنند (حدّ عقلي براي صفات خدا قائل شوند)، آگاه نكرده و آن ها (عقل ها) را از معرفتِ واجب خود محجوب نساخته است؛ چرا كه او همان كسي است كه نشانه هاي هستي برايش بر اقرار قلب منكر (خدا) شهادت مي دهند.

امير كلام در فرمايش خود، شأن و نقش عقل را در حوزه ي معرفت خداوند، در دو مرحله بيان فرموده اند. مرحله ي اول ناتواني عقل است در شناخت و احاطه بر صفات خداوند. نور عقل از اين كه خدا يا صفتي از صفات او را كشف كند، عاجز است. اما در مرحله ي دوم كه «واجب معرفت» است، نور عقل، حجّت را بر فرد عاقل تمام مي كند «واجب معرفت» همان معرفت واجب است؛ يعني اقرار و تسليم به خداي شناخته شده كه وجوبِ آن به نور عقل روشن مي شود. خداوند عقل را از اين روشنگري محروم و محجوب نساخته است؛ يعني عاقل به عقل خويش مي فهمد كه بايد به وجود خداي خود اقرار نمايد. دليل و نشانه اي كه اميرالمؤمنين (ع) براي عدم محروميّت

ص: 142

عقل از معرفت واجب خداوند، ذكر فرموده اند، اين است كه نشانه هاي هستي همگي گواهي مي دهند بر اين كه قلب منكر خدا بايد به وجود او اقرار نمايد. بنابراين بر منكر خدا – بنابراين بر منكر خدا – به دليل داشتن عقل – حجّت تمام است و او دليل عقل پسندي براي جحود و انكار خود ندارد.

مي بينيم كه عبارت «فَهُوَ الَّذي تَشهَدُ لَهُ... ذِي الجُحُود» در واقع به عنوان دليلِ جمله ي قبل «لَم يَحجُبها عَن واجِبِ مَعرِفَتِهِ» آورده شده و ارتباط منطقي محكمي بين اين دو مطلب وجود دارد. چگونه اثبات مي شود كه عقل ها از كشف معرفت واجب نسبت به خداوند، محروم و محجوب نيستند؟ ديدن نشانه ها و آيات خداوند در عالَم، حجّت را بر فرد منكر خدا به گونه اي تمام مي كند كه او – به نور عقل – مي يابد كه بايد به وجود خدا اقرار نمايد و در واقع مكلَّف به اقرار است. اين اقرار همان واجب معرفتي است كه نور عقل آن را بر عهده ي عاقل مي گذارد.

ص: 143

ص: 144

محسوسات را ادراك مي كنيم نه اين كه صورت ذهني از آن ها پيدا كنيم. وجدانِ هر كس گواهي مي دهد كه سنخ احساس با سنخ فكر و تصوّر متفاوت است. در احساس با واقعيّت خارجي محسوس مواجه ايم؛ ولي در فكر، صرفاً تصوري از آن چه درباره اش فكر مي كنيم داريم. بنابراين، معرفت حسّي چيزي غير از تصوّر محسوسات است و اين تلقّي كه در بعضي مكاتب فلسفي علم و معرفت را همان صورت ذهني از شيء خارجي (عين) دانسته اند (1)، با وجدان مطابقت ندارد. در اين تلقّي گفته مي شود كه شنيدن يعني حصول صورت مسموعه در ذهن؛ ديدن يعني حصول صورت مبصَره در ذهن؛ لمس كردن يعني حصول صورت ملموسه و ... خلاصه همه ي حواسّ انسان به يك سري صورت هاي ذهني از محسوسات ختم مي شود. اين برداشتِ خلاف وجدان از اين فرض نادرست ناشي مي شود كه معرف يك چيز را صورت ذهنيِ آن بدانيم. ساده ترين مثال نقض براي اين تئوري، معرفت حسّي ما نسبت به محسوسات است كه هر كس غيريّت آن را با تصوّرات ذهني، وجدان و تصديق مي نمايد.

توجّه شود كه در اين جا بحث وجود يا عدم صورت شيء در ذهن مطرح نيست. بحث اين است كه آيا احساس يك شيء همان حصول صورت آن در ذهن است يا خير. ما به روشني وجدان مي كنيم كه بدون وساطت و دخالت هيچ فكر و تصوّري به محسوسات خود، معرفت پيدا مي كنيم.

با نگاهي عميق تر به مسأله مي توانيم «معرفت عقلي» را هم به عنوان مورد نقض مطرح كنيم. معرفت عقلي آن معرفتي است كه به نور عقل حاصل مي شود. مثال مناسب آن، شناخت ظلم يا عدل است كه به نور عقل براي عاقل محقّق مي گردد. در فصل اولِ بخش نخست در توضيح معناي پنجم معرفت، چشيدنِ ظلم را مثال زديم كه يك امر بسيط جزئي است و تفاوتِ آن را با ادراك كلّيِ ظلم بيان نموديم. «معرفت» نسبت به ظلم به نور عقل حاصل مي شود كه در نتيجه قبح ذاتي آن نيز همواره با ادراك

ص: 146

خودِ ظلم براي عاقل مكشوف مي گردد. نمي توان فرض كرد عاقلي ظلمي را بچشد و زشتي آن را درنيابد. اين امر نشانه ي حضور نور عقل است كه حُسن يا قبح ذاتي افعالي هم چون عدل و ظلم را روشن مي نمايد.

كسي كه اين معرفت برايش حاصل شده، به روشني وجدان مي كند كه آن از سنخ فكر و تصوّر ذهني نيست. ادراك عقلي مواجهه ي عاقل به نور عقل با واقعيّت معقول است و معقول در اين جا همان ظلم خارجي و عيني مي باشد نه صورتي ذهني از آن، بنابراين معرفت عقلي هم از قبيل تصوّر و فكر نمي باشد.

اين ويژگي در مورد «معرفت الله» هم عيناً جاري است. معرفت خدا هم – به همان معنايي كه در فصل چهارم بخش نخست توضيح داديم – از مقوله ي فكر و تصوّر ذهني نيست و هر عارفي مي يابد كه در حال معرفت با خداي واقعي بدون وساطتِ ذهن و فكر مواجه مي شود. شناخت خدا مساوي با تصوّر ذهني از او نيست. بر عكس اگر از چيزي تصوّر ذهني داشته باشيم، به همين دليل بايد آن را غير «الله» بدانيم. إن شاءالله در دفاتر بعدي كتاب توحيد بحث مفصّل تري درباره ي تصوّرناپذيري خداي متعال مطرح خواهيم نمود.

وسيله ي شناساندن قرار گيرد. اما آيا كسي مي تواند ديدن يا چشيدن خود را با چيزي واضح تر و روشن تر از خود آن ها توضيح دهد؟ ما روشن تر و بديهي تر از احساساتمان چه چيزي داريم كه با كمك آن بخواهيم احساسِ خود را تبيين نماييم؟

معرفت هاي ديگر ما نيز همين ويژگي را دارند. وقتي عاقلي ظلم و قبح آن را مي چشد، آيا مي تواند چشيدنِ خود را با استفاده از امر ديگري توضيح دهد؟ به هر چه متمسّك شود، مي يابد كه «چشيدنِ» او واضح تر و روشن تر از آن است. بنابراين، معرفت خود را نسبت به ظلم و زشتي آن بديهي و بي نياز از تعريف و استدلال مي شمارد.

اين ويژگي عيناً در مورد خداي متعال هم صدق مي كند. كسي كه به اين معرفت نايل شده، مي يابد كه هيچ چيز واضح تر از خود آن معرفت، براي توضيح و تبيين آن در اختيار ندارد و حتّي در مقام توصيف آن هم، ناتواني خود را وجدان مي كند. پس بداهت كه به معناي بي نيازي از تعريف و استدلال است، در مورد معرفت خداي متعال جاري و صادق مي باشد.

فيزيولوژيكي در بدن و در دستگاه عصبي صورت مي پذيرد كه اين ها در علم طبّ قابل تجزيه و تشخيص است. مثلاً در چشيدن مزه، اعصاب خاصّي تحريك مي شوند و پيام هايي را به مغز انسان مي رسانند. در زبان فعل و انفعالاتي رخ مي دهد و... اين گونه امور در علم پزشكي كشف مي شوند؛ اما هيچ يك از اين ها «معرفت» نيست. اين ها مقدّمات يا مقارناتِ معرفت است؛ يعني اموري كه به عنوان زمينه و بستر تحقّق معرفت يا هم زمان با آن اتفاق مي افتند. به صورت عادي و سنّت طبيعي، برخي از اين ها شرطِ حصول معرفت اند. مثلا كسي كه زبان ندارد يا زبانش سالم نيست و اعصاب آن آسيب ديده يا كسي كه نارسايي مغزي دارد، از درك و شناخت مزه ها ناتوان است. چون سلامتِ بدن شرط طبيعي لازم براي تحقّق معرفت حسّي مي باشد؛ اما اصل معرفت و شناخت، چيزي ماورايِ اين شرط هاست. لذا گاهي اتّفاق مي افتد كه برخي از اين سنّت هاي طبيعي اكثري نقض مي شود. مثلاً فرد نابينا يا بي سواد چيزي را مي بيند يا مي خواند.

نمونه ي اول داستاني است كه ابوبصير نقل مي كند. مي گويد:

همراه امام باقر (ع) وارد مسجد شدم؛ در حالي كه مردم دسته اي وارد و گروهي خارج مي شدند. حضرت به من فرمودند: «از مردم سؤال كن: آيا مرا مي بينند؟» پس من از هر كس كه رد مي شد، پرسيدم: آيا اباجعفر (ع) را ديدي؟ جواب مي داد: خير. در حالي كه ايشان (كنار من) ايستاده بودند. تا اين كه ابوهارون نابينا وارد شد. حضرت فرمودند: «از او بپرس» پرسيدم: آيا اباجعفر (ع) را ديده اي؟ گفت: مگر همين كسي كه ايستاده نيست؟ گفتم: از كجا فهميدي؟ گفت: چگونه نفهمم با اين كه او نوري درخشان است؟! (1)

در اين جا دو اتّفاق نادر افتاده است. افراد بينا امام (ع) را نمي ديدند؛ ولي ابوهارون نابينا ايشان را مي ديد. معلوم يم شود كه بينايي و سلامت آن، شرط «عقلي» براي تحقّقِ ديدن نيست. لذا نمي توان گفت كه فرد نابينا عقلاً مُحال است كه ببيند.

نمونه ي دوم، يعني فرد بي سوادي كه مي توانست آيات قرآن را ببيند و بخواند، بدون

------

ص: 149

آن كه كلمه اي عربي بلند باشد، مرحوم كربلايي كاظم ساروقي بوده است كه در زمان مرحوم آية الله العظمي بروجردي در قم مورد تصديق علما و بزرگان قرار گرفت. (1) اين گونه موارد هيچ كدام مُحال عقلي نبوده اند و اتّفاق هم افتاده اند.

به هر حال، ديدن، شنيدن، چشيدن و به طور كلّي معرفت هاي حسّي ما هيچ كدام عقلاً مشروط به سلامت بدن نيستند. گاهي هم بدن سالم نيست و معرفت صورت مي پذيرد. بنابراين، سلامت اعضا نه شرط كافي براي معرفت است و نه شرط لازم.

مقصود اين است كه بايد حساب اصل ادراك و معرفت را از شرايط و زمينه هاي عادي و طبيعي آن جدا بدانيم. ما مي توانيم زمينه ها و بسترهاي آن را تا حدودي كشف كنيم؛ ولي چگونگي اصل معرفت براي ما قابل فهم و كشف نيست. اين ويژگي منحصر به معرفت هاي حسّي نيست و در معرفتِ غير حسّي هم چون معرفت هاي عقلي نيز صدق مي كند. مثلاً وقتي به نور عقل وقوع ظلم و قبح آن را كشف مي كنيم، هيچ دركي از چگونگي اين كشف نداريم. نمي دانيم چگونه شد كه آن را شناختيم، فقط اصل وقوع آن را مي فهميم.

در معرفت خداي متعال هم همين طور است. ما كيفيت وقوع آن را كشف نمي كنيم و از طور و نحوه ي آن چيزي سر در نمي آوريم. فقط مي فهميم كه در آن واقع شده ايم؛ اما از چگونگي وقوع آن هيچ كشفي نداريم و هيچ تفسيري هم نمي توانيم ارائه كنيم.

جالب اين است كه اين ويژگي با ويژگي قبلي هيچ تعارضي ندارد و هر دو با هم قابل جمع اند. ما در عين آن كه اصل معرفت را بديهي و بي نياز از شرح و بيان مي يابيم، از چگونگي وقوع آن چيزي نمي فهميم. مي شود پذيرفت كه نحوه و كيفيّت حصول چيزي براي انسان روشن نباشد؛ اما خود چيز وقتي واقع شد، در كمال وضوح و روشني باشد. ما در همه معرفت هايمان اين گونه ايم. نمي دانيم چه مي شود كه معرفت پيدا مي كنيم؛ ولي وقتي به آن رسيديم، هيچ شكّ و ترديدي در آن نداريم.

ص: 150

حصول معرفت، نمي دانيم معروفِ ما كيست. اگر از قبل مي دانستيم، پس معرفت هم داشته ايم. فرض اين است كه معرفت نداشته ايم و الآن مي خواهيم به معرفت برسيم. در وقتي كه معرفت نداشته ايم، چگونه مي توانستيم معروف خود را بشناسيم؟ اين مُحال است. لازمه ي اين فرض كه معرفت، فعل ما باشد، آن است كه قبل از حصول معرفت، معرفت حاصل شده باشد كه اين امر عقلاً محال است.

سلطه ي عملي هم نسبت به معرفتي كه قرار است برايمان حاصل شود، نداريم وقتي چيزي اختياري باشد، فاعل بر فعل و ترك آن سلطه و قدرت دارد. خودش – نه علل و عوامل بيرون از او – مي خواهد كه آن را انجام دهد يا ندهد. اين سلطه و توانايي همان «قدرت» است كه شرط اختياري بودنِ يك فعل مي باشد. حال آيا وجداناً نسبت به معرفت هايي كه براي ما حاصل مي شود، پيش از حصول آن ها چنين قدرتي را در خود مي يابيم؟ اگر چنين تواني داشتيم، در واقع خودمان به خودمان معرفت مي داديم. هر كس خودش تصميم مي گرفت چه معرفتي پيدا كند؛ آن گاه قادر بود كه با اختيار خود به آن معرفت برسد. آيا چنين است؟

در همان مثال قبلي، ما سلطه ي عملي بر نگاه كردن و چشم دوختن و توجه نمودن داشتيم؛ اما اين كه اين مقدمات ما را به معرفتي برساند يا خير، و در صورت حصول معرفت، چه معرفتي برايمان حاصل شود، بر هيچ يك سلطه نداشته ايم. همان طور كه گفتيم اصلاً پيش از معرفت نمي دانيم كه چه كسي را مي خواهيم بشناسيم، چه رسد به اين كه خودمان بخواهيم به خود، آن معرفت را عطا كنيم. وقتي فاقد معرفت هستيم، چگونه مي توانيم مُعطي آن باشيم؟ وقتي چيزي را نداريم، چگونه مي توانيم بخشنده ي آن باشيم؟

ذات نايافته از هستي، بخش

كي تواند كه شود هستي بخش؟

در مواردي كه فاعل يك فعل هستيم، در واقع «مُعطي» و بخشنده ي آن ما هستيم و مُعطي بودن فرع بر دارا بودن است. كسي كه چيزي را ندارد، نمي تواند آن را عطا نمايد ما هم كه فاقد معرفت هستيم، پس معرفت نمي تواند صُنع ما باشد.

ص: 152

توجه نمودن با شناختن پذيرفته شده است. لذا گفته مي شود: «نگاه كردن و توجّه نمودن، ما را به معرفت مجدّد مي رساند» همه قبول دارند كه معرفت و شناخت به دنبال نگاه كردن، خيره شدن و توجّه كردن مي آيد. سخن در اين است كه آيا معرفت نتيجه ي قطعي و ضروريِ آن مقدّمات است يا خير. پس در اين كه مقدّماتِ معرفت، غير خود معرفت است، شكّي نيست و سخن در اين است كه از اختياري بودن مقدّمات، اختياري بودن خود معرفت را نمي توان نتيجه گرفت.

نكته ي سوم اين است كه حتّي در مواردي كه ما از قبل شناخت داريم، وقتي به آن فرد مي نگريم، مي يابيم كه نگريستن و توجه كردن به او فعل ماست؛ ولي شناخت مجدّد او انفعال ماست. در واقع خود را مسلّط بر شناختن نمي يابيم. قدرت و سلطه ي خود را در اين مي دانيم كه به او بنگريم و به خصوصيّاتش توجه نماييم. اما بر نتيجه ي اين افعال اختياري تسلّطي حس نمي كنيم. البته چون اين نتيجه معمولاً و بر طبق سنّت عادي الهي بر آن مقدّمات اختياري مترتّب مي شود و ظرف زماني آن ها هم يكي است، به غلط، گمان مي كنيم كه آن ها يك پيز هستند و از دوگانگيِ وجداني آن ها غفلت مي كنيم.

بخوريم، رفع تشنگي شود.

ممكن است ما از روي مسامحه خود را قادر بر رفع تشنگي بدانيم و ادّعا كنيم كه: «مي توانيم تشنگي خود را رفع كنيم» ولي اين بيان با دقّت ادا نشده است. با دقّت عقلي و وجداني نمي توانيم بگوييم كه قادر بر رفع كردن تشنگي خود هستيم. ما قادر بر ايجاد مقدماتي هستيم كه به طور عادي به رفع تشنگي مي انجامند و همين مطلب را به صورت مسامحي چنين تعبير مي كنيم كه: قادر بر رفع تشنگي خود هستيم. در مورد معرفت هم ما قادر بر ايجاد مقدّماتش هستيم. خود معرفت با دقّت عقلي و وجداني، فعل و صُنع ما نيست.

با اين تفاصيل اكنون بايد به اين پرسش پاسخ دهيم: ديدن فعل ماست يا انفعال ما؟ در پاسخ به اين سؤال بايد ابتدا منظور از «ديدن» روشن شود. آيا منظور نگاه كردن و توجّه نمودن به يك چيز است يا معرفت و شناخت او؟ اگر اولي باشد، فعل ماست و اگر دومي باشد، انفعال ما. اگر هم گفته شود كه منظور هر دو است، مي گوييم: اين ها دو مرحله هستند نه يكي. اگر مجموع آن ها مراد باشد، اين مجموع از دو مرحله تشكيل شده كه يكي فعل است و ديگري انفعال. معرفت و شناخت بر مرحله ي دوم تطبيق مي كند نه اول.

غرض از همه ي اين توضيحات، تصديق اختياري نبودن معرفت است كه با ذكر مثالي از محسوسات (ديدن) بيان شد. البته اين ويژگي منحصر در معرفت هاي حسّي ما نيست؛ بلكه همه ي معرفت هاي بشر غير اختياري است. درست است كه ما مالك نور عقل ايم و به اندازه ي واجديّت خود از آن مي توانيم اين نور را به معقولات خود بتابانيم؛ اما در همان لحظه اي كه «معرفت ظلم» برايمان حاصل مي شود، خود را نسبت به آن منفعل مي يابيم نه فاعل. توجه شود همان معياري كه در معرفت هاي حسّي گفتيم، اين جا هم تعيين كننده است. كسي كه مظلوم واقع مي شود، قبل از چشيدن ظلم به صورت عادي و متعارف نمي داند كه قرار است مورد ظلم قرار گيرد. بنابراين به طريق اولي معرفت آن را اراده نمي كند. به فرض هم كه بداند، آن آگاهي قبلي چيزي غير

ص: 155

از معرفت و چشيدن ظلم است كه در هنگام مظلوم شدن حاصل مي شود. اين طور نيست كه در آن حال خودش خواسته باشد كه ظلم را بشناسد، كار اختياري آن كاري است كه فاعل مي خواهد (اراده مي كند) كه انجامش دهد. در اين جا وجداناً چنين نيست. او اراده ي شناسايي ظلم و زشتيِ آن را نمي كند. پس اين معرفت مسبوق به خواست و اختيار شخص نيست و لذا آن را اختياري نمي دانيم. حتّي اگر هم بخواهد كه بشناسد، خود را بر اين شناسايي مسلّط نمي يابد. در مقام تشبيه مانند اين است كه بخواهد تشنگي خود را رفع نمايد. در اين صورت سراغ آب مي رود، آب مي خورد تا «تشنگي اش رفع شود». خودش مي يابد كه او نيست كه تشنگي اش را رفع مي كند، تشنگي «رفع شدني» است نه «رفع كردني». معرفت مورد بحثِ ما هم حاصل شدني است نه ايجاد كردني.

به هر حال، ملاك اصلي همان حالت «انفعال» است كه در حصول معرفت نسبت به ظلم و زشتي آن كاملاً وجدان مي شود. اگر اين معرفت اختياري بود، ما خود را در حال فاعل مي يافتيم نه منفعل. در حال شناخت ظلم مي يابيم كه برايمان «روشن شده» و نمي يابيم كه آن را براي خود «روشن كرديم» روشن شدن «انفعال» است و روشن كردن «فعل». وجدانِ ما بر اوّلي صحّه مي گذارد نه دومي.

اين ويژگي عيناً در خصوص معرفت خداوند نيز جاري مي شود. كسي كه به حال معرفت مي رسد، خود را نسبت به آن منفعل مي يابد. خودش نخواسته كه به معرفت برسد. در بسياري موارد اصلاً نمي دانسته كه قرار است به معرفت خدا نايل شود. اگر هم خدايش را از قبل مي شناخته، خودش قادر نيست كه خود را به حال معرفت مجدّد برساند. شهود الله و احساس حضور او چيزي نيست كه به خواستِ خود انسان ايجاد شود. بله، برخي از مقدّماتِ حصول اين حال اختياري است، مانند اين كه انسان به آيات ارضي و انفسي بنگرد و در آن ها بينديشد، حال اضطرار و بيچارگي خود را ببيند يا به انجام عبادت هايي مانند دعا و نماز و تلاوت قرآن بپردازد. اين ها زمينه ساز ايجاد حال معرفت در انسان مي تواند باشد. ولي اصل معرفت فقط و فقط به لطف و اراده ي خداوند حاصل مي شود و ايجاد اين زمينه ها نقش آب خوردن را در رفع تشنگي دارد.

ص: 156

اين ها بسترهاي عادي هستند كه خداوند براي ايجاد لطف خاصّ خود قرار داده و بدون وجود آن ها هم مي تواند و ممكن است كه لطف خود را شامل كسي بگرداند. حساب اين مقدّمات و زمينه ها از خود معرفت جداست.

فصل گذشته فرمايشي از امام صادق (ع) نقل كرديم كه اشاره به همين وظيفه ي عقلي كرده بودند.

لِلهِ عَلَي الخَلقِ إذا عَرَّفَهُم أن يَقبَلُوا.

ابتداي اين حديث چنين است:

لَيسَ لِلهِ عَلي خَلقِهِ أن يَعرِفوا. (1)

(ابتدائاً) براي خدا بر مخلوقات (اين حق) نيست كه معرفت پيدا كنند.

ظاهر اين حديث شريف مربوط به معرفت خداست. قبل از معرّفي خداوند مردمان هيچ تكليفي در اين خصوص ندارند. اقرار يا انكار معرفت پس از حصول آن معنا دارد. بنابراين تا وقتي معرفتي داده نشده، ايمان يا عدم ايمان به خدا مطرح نمي شود. تكليف بندگان پس از آن است كه به لطف خدا معرفت او را بيابند. راوي مي گويد:

خدمت امام صادق (ع) عرض كردم: آيا در مردم وسيله اي قرار داده شده كه به آن وسيله به معرفت برسند؟ فرمودند: «خير» عرض كردم: آيا نسبت به آن مكلف اند؟ فرمودند: «خير، عَلَي اللهِ البَيانُ لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفساً إلّا وُسعَها و لا يُكَلِّفُ اللهُ نفساً إلّا ما آتاها.» (2)

«بر خداست كه بيان كند. خداوند هيچ كس را جز در حدّ توانش مكلّف نساخته و خداوند هيچ كس را جز به آن چه به او بخشيده مكلّف نكرده است.»

خداوند تكليف ما لا يطاق نمي كند. اين عقلاً قبيح است و خداوند از انجام آن منزّه مي باشد. وقتي انسان ها توانِ تحصيل معرفت خدا را ندارند، تكليف كردن آن ها به كسب اين معرفت، تكليف ما لا يطاق و قبيح است. خداوند چنين تكليفي نكرده و نخواهد كرد. تكلي الهي به هر كسي در محدوده ي آن چه خدا به او بخشيده مي باشد.

ص: 158

الهي عذر مقبولي در پيشگاه خدا و حتّي عقل خود ندارد.

احتجاب و وَلَهي بدانيم؟

پاسخ اين است كه آن چه در مقايسه ي معرفت به ماهيّت خود با معرفت نسبت به ساير اشيا گفته شد، كاملاً صحيح است. هر كس آن نحوه معرفتي كه نسبت به ماهيّت خود دارد، به ماهيّت هاي ديگر ندارد. در واقع من ذاتِ خود «من» را كشف مي كنم؛ ولي ذواتِ ساير اشيا را كشف نمي كنم. از همين جهت است كه فقر ذاتي خود را وجدان مي كنم؛ ولي چنين وجدانِ روشني را نسبت به ديگر اشيا ندارم.

اين ها همه درست است؛ اما اين حالت صرفاً بيان وضوح موجود است و اين وضعيّت غير قابل تغيير نيست؛ يعني «من» همان طور كه ذات و ماهيّت خود را مي شناسم، ممكن است به عنايت الهي همين گونه وجدان را نسبت به ساير ماهيّات پيدا كنم و ذوات آن ها هم برايم مكشوف شوند. «من» خود را به نور علم و عقل مي شناسم و به همين نور فقر ذاتي خود را وجدان كرده ام. به همين طريق و با همين نور ممكن است هر چيز ديگري را كه خدا بخواهد، بشناسم و فقر ذاتي آن ها را هم بيابم. چيزي كه هست اين كه خداوند چنين معرفتي را به انسان هاي معمولي نداده است و به صورت عادي راه براي ايشان باز نيست كه به چنين معرفتي برسند، اما نه اين كه چنين چيزي امكان نداشته باشد. اين گونه معرفت همان طور كه نسبت به ماهيّت «من» شدني است، نسبت به ساير ماهيّت ها هم امكان پذير است. خدا مي تواند معرفت ذوات همه ي ماهيّات را به واسطه ي نور علم و نور عقل به هر كس كه بخواهد، عطا نمايد. اما اين امر نسبت به معرفت خود نور علم و عقل به هر كس كه بخواهد، عطا نمايد. اما اين امر نسبت به معرفت خود نور علم و عقل جاري نيست. معرفت علم به نور علم و معرفت عقل به نور عقل اصلاً شدني نيست و خواست خدا هم به محال تعلّق نمي گيرد. نور بودنِ اين ها اقتضا مي كند كه «منوّر» نشوند. آن چه ذاتاً ظلماني است، منوّر به نور علم يا عقل مي شود؛ ولي آن چه ذاتاً نور است، مُحال است كه منوّر به آن ها گردد. بنابراين، تفاوت نوريّ الذّات ها با ظلمانيّ الذّات ها در همين است كه انوار اصلاً قابل مكشوف شدن به نور عقل يا علم نيستند؛ در حالي كه ماهيّات به اين انوار ظاهر و مكشوف مي گردند. حالا اين كه چه كسي، ذاتِ كدام ماهيّت را به نور علم يا عقل كشف

ص: 161

كند، بستگي به اراده و صُنع خداي متعال دارد. ذاتِ هيچ ماهيتي از مكشوفيّت اِبا و امتناع ندارد.

به تعبير ديگر، هيچ ماهيّتي «مستورٌ بذاته» نيست؛ مستوريّتش به خاطر اين است كه «من» فاقد نوري هستم كه بتواند كاشف از ذات آن ماهيّت باشد. اگر «من» واجد اين نور شوم، آن وقت ذاتِ آن هم مانند ذات «من» برايم مكشوف خواهد شد. ما اصطلاح «معرفت در عين احتجاب» را به چيزي كه ذاتش قابل كشف به نور علم يا عقل نيست، اطلاق مي كنيم نه آن چه كه ذاتش قابل كشف باشد؛ ولي براي امثال «من» مكشوف نباشد.

ما هيچ گاه توقّع نداريم كه خدا را با يكي از «حواسّ» خود بشناسيم و تعجّب هم نمي كنيم از اين كه خداوند محسوس نيست. مي دانيم كه اگر شناختمان از خدا صحيح باشد، نبايد محسوسِ ما گردد. به همين دليل و با همين قوّت هم نبايد انتظار داشته باشيم كه خداوند معلوم يا معقول ما گردد. نبايد معقول نشدنِ او براي ما گران و سنگين آيد؛ بلكه نشانه ي معرفت صحيح اين است كه ذات مقدّسش معقول نشود.

امام حسين (ع) تصريح فرموده اند كه اين احتجاب اختصاص به عاقلانِ روي زمين ندارد، عقلاي آسماني هم اين گونه اند. فرشتگان مقرّب خدا هم به همان اندازه از معرفت عقلي خداوند محروم اند كه انسان هاي زميني. كسي تصوّر نكند كه خدا از آن ها محتجب نيست. اين احتجاب به مستوريّت ذاتي حقّ متعال مربوط مي شود.

البته در ادّعاي «معرفت در عين احتجاب» تناقض گويي نيست. كسي كه به معرفت خدا نايل شده، او را از هر امر آشكاري آشكارتر مي يابد (نفي تعطيل) و در عين حال از نور علم و نور عقل و... پنهان و محتجب وجدان مي كند (نفي تشبيه). اين دو جنبه با هم قابل جمع اند. تناقض در صورتي پيش مي آيد كه ما مدّعي معرفت خدا به نور علم و نور عقل باشيم. معرفت به نور عقل با احتجاب از نور عقل قابل جمع با يكديگر نيستند. اما مدّعاي ما صراحتاً خلافِ اين استن. ما اصرار داريم بر اين كه معروفيّت خداي متعال به هيچ نوري (از جمله نور عقل) نيست. بنابراين تناقضي هم لازم نمي آيد.

تشبيه باطل نيست؟ مگر خدا نوريّ الذّات است؟

پاسخ اين است كه اشتراك داشتن خدا با مخلوقات نوريّ الذّاتي هم چون نور علم و نور عقل در عدم معلوميّت، به تشبيه نمي انجامد. در قائل شدن به اين ويژگي صرفاً تنزيه سلب مي كنيم و هيچ امر، تشبيه لازم نمي آورد. به عنوان مثال اگر بگوييم: عقل و علم جسم نيستند و خداوند هم جسم نيست، آيا اشتراك در نفي و سلب جسميّت، تشبيه خدا را با علم و عقل لازم مي آورد؟ توجه شود كه صِرف استعمال الفاظ سلبي ملاك نيست. ملاك «معاني» الفاظي است كه از آن ها سلب مي شود. مقصود ما از «معاني» ما به ازاء و مدلول عيني الفاظي است نه مفاهيم آن ها. (1) وقتي مي گوييم: عقل و علم جسم نيستند، جسميّت خارجي و عيني را – كه عين نقص است – از آن ها نفي مي كنيم و همين «معنا» را هم از خداوند سلب مي نماييم. در اين صورت با بيان اين دو قضيّه صرفاً خدا و انواري مانند عقل را از يك نقص و محدوديّت مبرّي و منزّه دانسته ايم و اين تنزيه است نه تشبيه.

معلوم شدن به نور علم و معقول شدن به نور عقل هم يك معناي مخلوقي است و اين محدوديّت بايد عقلاً از خداي متعال نفي و سلب گردد. سلب اين معنا مصداق تنزيه است نه تشبيه. بنابراين، اگر هم به هر دو گونه ي معرفت (معرفت علم و عقل و معرفت خداوند) تعبير «معرفت در عين احتجاب» را اطلاق مي كنيم، اما اين تعبير در واقع همان معناي تنزيهي را مي دهد و هيچ تشبيهي را نمي رساند.

نكته ي ديگر اين كه لازمه ي معلوم و معقول نبودن خداي متعال، اين نيست كه ذات مقدّسش نوريّ الذّات باشد. ما عقلاً نمي توانيم معنايي را كه از نور و نوريّ الذّات در مخلوقات مي فهميم، به خداوند متعال نسبت دهيم. در بحث اثبات صانع نشانه هاي مصنوعيت مخلوقات نوريّ الذّات را برشمرديم. قطعاً صانع متعال منزّه از مصنوعيّت است، بنابراين نمي تواند نوريّ الذّات تلقّي شود.

ص: 164

چون در اين صورت ديگر اشتراكي بين خدا و خلق لازم نمي آيد. توصيف ممنوع آن جايي است كه اشتراك ميان خالق و مخلوق لازم آيد و اين وقتي است كه «معاني» شبيه باشند نه الفاظ بدون معاني مشترك. فراموش نكنيم فرمايش امام هشتم (ع) را به فتح بن يزيد جرجاني كه:

«همانا تشبيه فقط در معاني است.» (إنّما التّشبيهُ في المعاني.) (1)

سپس امام صادق (ع) در مقام تعليم و توصيف صحيح پروردگار جملاتي را فرمودند كه اولين عبارت آن شاهد بحث فعلي ماست. ايشان خداوند را «نور» ناميدند و سپس در توضيح آن به يك معناي تنزيهي بسنده كردند. اين بيان امام (ع) نشان مي دهد كه نور بودن خداي متعال هيچ معناي اثباتي ندارد و صرفاً به اين معناست كه در ذات مقدّس ربوبي، ظلمت راه ندارد. يعني آن چه از ظلمت كه در مخلوقات مي يابيم يا مي توانيم فرض كنيم، بايد از خداوند نفي كنيم. يكي از مصاديق ظلمت در مخلوقات، ظلماني بودن ذاتِ ماهيّات است. نور بودن خدا به اين است كه او را ظلماني ندانيم و هر معناي يگري را كه ظلمت و ظلماني در مخلوقات وجود دارد نيز بايد از پروردگار متعال سلب نماييم.

پس ما با اطلاق لفظ «نور» بر خداوند هيچ تشبيهي نكرده ايم، بلكه صرفاً او را تنزيه نموده ايم. بنابراين، مشكلي از جهت استعمال اين لفظ – اگر معناي صحيح آن را لحاظ كنيم و به افكار انحرافي بشري گرفتار نشويم – پيش نمي آيد.

معرفت انوار) جدا مي كند. ويژگي اختصاصي معرفت الله اين است كه خداي متعال با معروفيّتش از هيچ جهت و به هيچ معنايي از غيب بودن خارج نمي شود. اين امر واقعاً شگفت آورد است؛ به طوري كه اگر خداوند خود را معرّفي نكرده بود، ما هرگز با علم و عقل خويش نمي توانستيم فرض وجود چنين معرفتي را بكنيم.

همه ي معرفت هاي ما به جز معرفت الله در اين ويژگي مشترك اند كه معروف در آن ها بالاخره از جهت و حيثيّت خاصّي از پنهاني و غيب بودن محض خارج مي شود. در مورد مخلوقات نوري همين نوريّ الذّات بودن كه لازمه اش نياز به ماهيّت و عدم اختيار آن هاست، آن ها را از غيب بودن و احتجاب محض نسبت به ما خارج مي نمايد. لذا هر چند كه در شناخت نور علم و عقل، تعبير «معرفت در عين احتجاب» را به كار مي بريم، اما مقصودمان از «احتجاب» احتجاب از نور علم و عقل است كه همان علم معلوميّت و معقوليّت آن هاست. وَلَهي هم كه در معرفتِ اين انوار قائل ايم، به همين عدم مكشوفيّت به نور علم و عقل برمي گردد؛ اين كه چيزي را عقل ملزم به تصديقش باشد (انكار آن را قبيح يابد) كه معقول هم نيست. پس احتجاب و وَلَه در معرفت انواري چون علم و عقل، احتجاب و وَلَه كامل و از همه ي جهات نيستند. بالاخره ما نوريّ الذّات بودن اين ها را مي فهميم و اقتضاي ذاتي برايشان قائل ايم و اضداد برايشان سراغ داريم (ظلمت را ضدّ نور مي دانيم كه مصداق روشن ظلماني، ماهيّت است). اين در حالي است كه براي ذات مقدّس پروردگار نه ضدّي مي توانيم قائل شويم و نه اقتضاي ذاتي براي آن قابل قبول است. لذا احتجاب خداوند احتجاب از همه ي جهات و وَلَه نسبت به او محض و كامل است. به تعبير ديگر، احتجاب او نيز شبيه به احتجاب هيج مخلوقي نيست و وَلَهي هم كه در معرفتش داريم به وَلَهي كه در معرفت بعضي مصنوعات داريم، هيچ شباهتي ندارد.

علت اين عدم شباهت، غيبت محض بودن ذات پروردگار از هر جهتِ ممكن است و عجيب آن كه با اين وجود چنان معروف مي گردد كه از هر ظاهري ظاهرتر و از هر روشني روشن تر مي شود. چنين فرضي را در مخلوقات نه سراغ داريم و نه مي توانيم

ص: 167

فرض وقوعش را بكنيم. وجدان ما در حال معرفتِ خدا بر وقوع اين امر شگفت آور گواهي مي دهد و احاديث گران قدر اهل بيت (ع) هم بر همين امر اصرار دارند. در فصل اول همين بخش تحت عنوان «ظهور و بطون خداوند» تا حدودي اين امر را توضيح داديم. اكنون براي تأكيد و تكميل آن به دو نمونه ي ديگر از اين روايات اشاره مي كنيم.

يافت مي شود و مفقود به ضدّ آن گفته مي شود؛ يعني چيزي كه يافت نمي شود. «او» غايبي است كه مفقود نيست؛ يعني در عين آن كه غيب و پنهان است؛ ولي وجدان مي شود. در همان حالي كه وجدان مي شود، غايب است. در واقع وجدانِ او، او را از غيب بودن خارج نمي كند.

او شاهد است؛ اما نامشهود. شاهد به معناي حاضر و ناظر است. شاهد بايد حضور داشته باشد و اگر حضور دارد، چگونه است كه مشهود نيست؟! مشهود يعني آن كه مورد شهود واقع مي شود. اگر كسي شاهد و حاضر است، چه طور شهود نمي شود؟ در واقع او هم شاهد است و هم غايب. آيا مخلوقي يافت مي شود كه حضورش از هم حاضري پُر رنگ تر و در عين حال از هر جهت در غيب و پنهاني باشد؟

تعبير ديگر امام (ع) در اين دعاي زيبا «نور النّور و ربّ الأرباب» است؛ يعني نور همه ي انوار «از» خدا و «به» خداست. انواري چون علم و عقل كه نور بودن در ذاتشان مي باشد، قائم به خود نيستند؛ بلكه ربّ و صاحب اختياري دارند كه ربّ همه ي ارباب است. صاحب اختيار و مدبّر همه ي صاحب اختيارهاي عالَم، اوست. پس خداوند نوريّ الذّات نيست؛ بلكه «نور النّور» يا «مُنَوِّر النّور» است. اين تعابير در قسمتي از دعاي زيباي جوشن كبير به اين صورت نقل شده است:

يا نُورَ النُّورِ يا مُنَوِّرَ النُّورِ يا خالِقَ النُّورِ يا مُدَبِّرَ النُّورِ يا مُقَدِّرَ النُّورِ يا نورَ كُلِّ نورٍ يا نوراً قَبلَ كُلِّ نُورٍ يا نُوراً بَعدَ كُلِّ نورٍ يا نوراً فَوقَ كُلِّ نُورٍ يا نُوراً لَيسَ كَمِثلِهِ نُورٌ. (1)

اين نور نور، اي نوراني كننده ي نور، اي آفريننده ي نور، اي تدبير كننده ي نور، اي تقدير كننده ي نور، اي نور هر نور، اي نور قبل از نور، اي نور بعد از هر نور، اي نور فوق هر نور، اي نوري كه نوري مانند او نيست.

آري خداي متعال، خالق هر نور مخلوق است، مدبّر و مقدّر هر نور است. نور وجود و نور علم و نور عقل و... مخلوق اويند و اين كه هر كس چه قدر مالك و واجد

ص: 169

اين انوار باشد، توسّط او تعيين مي شود. هيچ يك از اين انوار قائم و متّكي به خود نيستند؛ بلكه مخلوق و مربوب خالق خودند. او ربّ همه ي انوار است، پيش از خلق آن ها بوده و پس از آن ها هم خواهد بود و فوق و قاهر بر همه ي آن هاست. بنابراين، نوري است كه هيچ شبيهي ندارد. چنان نوري – با اوصافي كه بيان فرمودند – در مخلوقات نه ديده ايم و نه فرض وجودش را مي توانيم بكنيم. پس به معناي واقعي كلمه «لَيسَ كَمثلِهِ شَئ»(1)است و به تعبير امام مجتبي (ع) در دعاي شب بيست و سوم ماه مبارك رمضان، فقط «او» اين گونه است كه وصف كردند و غير او هيچ كس چنين نيست.

فهم معناي اين جمله بسيار مشكل است. ما با ترجمه ي برخي از مفردات آن سعي مي كنيم پيام اين عبارت را حتّي الامكان درك كنيم. در عربي كلمه ي «غامض» به معناي پنهان به كار رفته است. (1)فعل «اَسَرَّ» به معناي پنهان كردن است. (2) هم چنين «سريرة» به معناي آن چيزي است كه پنهان مي گردد. (3) با اين ترتيب، «غوامض» يعني پنهان شده ها، «مُسِرّات» (4)يعني پنهان كننده ها، «سريرات» يعني امور پنهان و غيوب هم يعني پنهاني ها. به خداوند عرضه مي شود كه: خدايا به تو معرفت قلبي پيدا مي كنند در حالي كه تو در پس پرده هاي متعدد غيبي هستي. در حالي تو را مي شناسند كه با معروفيّت از هيچ يك از اين پرده هاي غيبي بيرون نمي آيي و هيچ گونه و از هيچ جهت و به هيچ معنا و هيچ درجه و به هيچ شكلي از پنهان بودن خارج نمي شوي.

از اين تعبير مكرّر و هم معنا، حدّاقل چيزي كه فهميده مي شود اين است كه معرفت خداي متعال او را از هيچ جنبه و به هيچ صورت مكشوف نمي گرداند. تصريح فرمايش پيامبر اكرم (ص) اين است كه خداوند در همان حالي كه از هر جهت در پنهاني و غيب است، شناخته مي شود. جمله ي «و أنتَ في غَوامِض...» جمله ي حاليّه است براي مفعولِ جمله ي «يَعرِفونكَ» كه همانا وجود مقدّس پروردگار مي باشد. يعني خدايا، تو را در حالي كه در غيب غيب غيب هستي مي شناسند.

جالب اين است كه فاعل اين شناسايي در عبارت پيامبر (ص)، ضمير «واو» در جمله ي «يعرفونك» است كه به مرجع نزديك تر يعني كلمه ي «أنبياء» برمي گردد. انبياي الهي بالاترين درجه هاي معرفت خدا را دارند؛ اين ها هم در رتبه هاي بالاي معرفت، خداوند را از پسِ پرده هاي غيبي مي شناسند. پس چنان نيست كه اگر رتبه ي معرفت بالا رود، خداوند از احتجاب كامل و محض خارج شود. ما هيچ معرفتي در هيچ درجه اي نداريم كه در آن، خدا از غيب بودن محض خارج گردد.

ص: 171

معرفت نوعي تعيّن و نسبت است كه ميان عارف با معروف پيدا مي شود و چون ذات بما هوذات از هر تعيّن و نسبتي مبرّاست، نمي تواند معروف واقع گردد. آن گاه از اين استدلال نتيجه گرفته اند كه:

كُلُّ ما تَعَلَّقَ مِنَ المَعرِفَةِ بِهِ فَإنَّها بالاسم دُونَ الذّاتِ... إليه يَرجِعُ ما ذَكَرُوا أنَّ المَعرفَة عَلي قَدرِ العارِفِ مِثالُ ذلِكَ الاغترافُ مِنَ البَحرِ فَانَّ القَدَحَ مثلاً لا يُريدُ إلّا البحر لكنَّ الَّذي يَأخُذُه عَلي قَدرِ سَعَتِهِ. (1)

هر گونه معرفتي كه به او تعلّق مي گيرد، تنها به اسم است نه به ذات. به اين معنا بازمي گردد آن چه گفته اند كه معرفت به اندازه ي عارف است. مثال اين مطلب برداشتن از درياست. يك ظرف مثلاً چيزي جز دريا را نمي خواهد؛ ولي آن چه بر مي گيرد به اندازه ي گنجايش آن است.

«اسم» در اصطلاح اين عرفا به هر مخلوقي مي تواند اطلاق شود. حال ببينيم بر اين مبنا، بالاترين درجه ي معرفت نسبت به حقّ متعال چيست؟

وقتي بنده هنوز باقي است (به مقام فنا نرسيده) چون از تعيّنات خارج نشده نمي تواند حق را كه «هيچ تعيّني ندارد» بشناسد. لذا انسان وقتي به كمال (معرفت) برسد، حصّه (سهم) خود را از وجود مطلق مي يابد كه صورت عين ثابت خودش است نه خود حق. حق چون تعيّن نمي پذيرد، قابل شناخت هم نيست. (1)

البته ظهور عين ثابت او براي خودش، عين ظهور حق براي اوست و ديدن صورتش عين ديدن حقّ است؛ زيرا عين ثابت او مغاير با حق نيست، بلكه صفتي و اسمي از صفات و اسماي حق مي باشد. عين عبارت قيصري اين است:

اعلَم أنَّ ظهور عَينِهِ لَهُ عَينُ ظُهُورِ الحَقِّ لَه و رؤيةُ صُورَتِهِ عَينُ رُويةِ الحَقِّ لِأنَّ عَينَه الثّابِتَةَ لَيسَت مُغايِرَةٌ لِلحَقِّ مطلقاً إذ هي شأنٌ مِن شُؤُونِهِ و صِفَةٌ مِن صِفاتِهِ و اسمٌ مِن أسمائِه. (2)

يعني عين ثابت هر كس اسمي از اسما و صفتي از صفات حقّ است و هر كس عين ثابت خود را در مرآت حق ببيند، در واقع معرفت به اسمِ حق پيدا كرده است. ابن عربي تصريح مي كند كه اين بالاترين حدّ معرفت يك مخلوق نسبت به حقّ است:

إذا ذُقتَ هذا ذُقتَ الغايَة الَّتي لَيسَ فَوقَها غايةٌ في حقِّ المَخقُوقِ فَلا تَطمَع و لا تُتعِب نَفسَكَ في أن تَرقي في أعلي مِن هذَا الدَّرجِ فَما هو ثَمَّ أصلاً و ما بَعدَهُ إلّا العَدَمُ المَحض. (3)

اگر اين را چشيدي، حدّي را چشيده اي كه بالاتر از آن حدّي براي هيچ مخلوقي نيست. پس طمع نكن و خود را به زحمت نينداز كه به بالاتر از اين پلّه صعود كني؛ چون ديگر پله اي در كار نيست و پس از اين رتبه، جز عدم محض (فناي مطلق) چيزي نيست.

به اين ترتيب، بالاترين درجه ي يك مخلوق در معرفت نسبت به حقّ متعال، شهود

ص: 174

«خود» در آينه ي «حقّ» است و بالاتر از اين رتبه اي نيست و همين شهود خود، معرفت اسم و صفتِ حقّ متعال است.

نتيجه اين كه خود خدا چون هيچ معيّني در ذاتش نيست، هرگز معروف واقع نمي شود و هر كس حدّ اكثر مي تواند عين ثابت خود را در وجود حق ببيند و اين حدّ بالاي معرفت به خداست؛

بر اين اساس، «عارف» هم عين حقّ است. عارف تعيّني از تعيّنات حقّ متعال است. بنابراين، خدا خودش را مي شناسد، كسي نبايد گمان كند كه به معرفت حق رسيده است. برخي از عبارات جنبد بغدادي – كه مقتداي اهل عرفان است – در اين زمينه بسيار گوياست. مي گويد:

معرفت مكر خداي است؛ يعني هر كه پندارد كه عارف است، ممكور است... تا تو خداي و بنده مي گويي، شركت مي نشيند، بلكه عارف و معروف يكي است... غايب توحيد انكار توحيد است؛ يعني هر توحيد كه بداني انكار كني كه اين توحيد نيست. (1)

همين مضمون در عبارتي از عارف بزرگ شيخ محمد لاهيجي نقل شده است:

لا يري اللهَ إلّا اللهُ و لا يعرف اللهَ إلّا اللهُ. (2)

اين نتيجه را مقايسه كنيد با آن چه ابن عربي ادّعا كرده بود كه هر كس حدّ اكثر به شهود عين ثابت خود در مرآت حق نائل مي شود. جمع بين اين دو ادّعا اين است كه معرفت را به ذات حق كه محدود به حدّي نشده نمي توان نسبت داد. معرفت از آنِ مخلوق است كه اسمي از اسامي خداست. آن اسم خودش را مي شناسد و چون اسم حق عين حقّ است، معرفت اسم به خودش را مي توانيم معرفت خدا به خودش تعبير كنيم. يادمان نرود كه در عرفان ابن عربي «الله» هم اسم است. بنابراين، «لا يعرف الله إلّا الله» يعني اسم خدا را جز اسم خدا نمي شناسد.

مي بينيم كه چگونه نظريّه ي وحدت وجود به نفي معرفت خدا و توحيد منتهي مي شود. ما در اين جا قصد تشريح مبناي وحدت وجود و بيان لوازم و آثار آن را نداريم. اين مقدار هم اشاره اي بود براي آشنايان با اصطلاحات عرفان بشري تا بتوانند نتايج اين مكتب را با آموزه هاي گران قدر اهل بيت (ع) مقايسه كنند و از اين طريق عمق و ارزش آن ها را بيش از پيش وجدان نمايند.

ص: 176

ائمّه (ع) سلوك كرده اند. (1) هم چنين مرحوم ممقاني 20 خبر در مدح و جلالت مفضّل از رجال كشّي و كافي و عيون اخبار الرّضا (ع) نقل نموده و سپس اضافه كرده كه اين اخبار به علاوه ي اخبار ديگر، دلالت بر عدالت و جلالت و بذل نهايت كوشش او در خدمت گذاري به امامش مي كند. سپس چند روايت را در مذمّت مفضّل ذكر كرده و به احسن وجه به آن ها پاسخ داده است. آن گاه از همه ي اين اخبار نتيجه گرفته كه ايشان داراي اعتقاد صحيح و ثقه ي جليل القدر بوده است.

مرحوم شيخ حرّ عاملي در وسائل الشّيعه پس از نقل توثيق و تعريف شيخ مفيد از جناب مفضّل، در خصوص چند روايتي كه مذمّت او را كرده اند، فرموده است كه: شايسته است بر آن چه در مورد زراره گفته شده، حمل گردد. (2)

شيخ حرّ هم چنين فرموده است: حسن بن عليّ بن شعبه در كتابش (تحف العقول) مفضّل را توثيق نموده ولي نجاشي او را ضعيف دانسته، علّامه ي حلّي هم از نجاشي تبعيّت نموده است. مرحوم صدوق ايشان را جزء معتمدين ذكر كرده است. اما مرحوم ميرزا حسين نوري هم مي فرمايد: مشهور مفضّل را ضعيف دانسته اند؛ اما از نظر ما به پيروي از اهل تحقيق، ايشان از بزرگان راويان و افراد مورد اعتماد ائمّه (ع) بوده است و سپس سه دليل بر اين عقيده ي خود بيان مي فرمايد. ايشان در مدح مفضّل 30 روايت نقل كرده و روايات مذمّت را – كه 3 تا بيشتر نيست – از جهت دلالت، سست دانسته است. اين سه حديث، در اثبات بطلان غلوّ نقل نموده است. معلوم مي شود نسبت غلوّ به اين بزرگوار صحيح نيست.

متأسفانه بسياري از كساني كه در تاريخ به نسبت غلوّ متّهم شده اند، واقعاً غالي نبوده اند. همان طور كه در روزگار خودمان هم كساني را كه براي ائمّه (ع) فضايل فوق

ص: 178

بشر عادي قائل اند، به غالي بودن متّهم مي كنند. ملاك غلوّ بالاتر دانستن امام (ع) از حدّ مخلوقيّت و مربوبيّت است كه نه مفضّل چنين اعتقادي داشته و نه نوع شيعيان محقّق عصر حاضر.

به هر حال، مرحوم كفعمي هم ايشان را جزء «بوّابين» شمرده است؛ يعني كساني كه «باب» امامان بوده اند. علي بن ابراهيم قمي هم در تفسيرش از مفضل حديث آورده و تصريح نموده كه ايشان جز از افراد ثقه نقل نكرده است. (1) اما خود مرحوم مجلسي به نقل از رساله ي توحيد مفضّل مي فرمايد:

مرسل بودن حديث و ضعفي كه به مفضّل و محمدبن سنان (كه از مفضل نقل كرده) نسبت داده شده به اعتبار آن لطمه نمي زند؛ زيرا چنين نيست بلكه از اخبار متعدّد، بزرگي قدر و جلالت اين دو بزرگوار معلوم مي شود؛ علاوه بر اين متن حديث، شاهد صدق آن است و نيز حديث، مشتمل بر استدلال ها و براهيني است كه علم آور بودن آن ها متوقّف بر صحّت خبر نمي باشد.(2)

با اين مقدمه ي نسبتاً تفصيلي، اعتبار جناب مفضّل و حديثش روشن مي شود.

مفضّل مي گويد: با شنيدن اين سخنان نتوانستم خودم را كنترل كنم. عصباني شدم و از كوره در رفتم. به ابن ابي العوجاء گفتم: اي دشمن خدا، در دين خدا الحاد ورزيدي و خالق خود را منكر شدي و...

او به من گفت: اگر اهل كلام هستي با تو بحث مي كنيم و اگر دليل داشتي، مي پذيريم و اگر از متكلّمين نيستي، با تو بحثي نداريم و اگر از اصحاب جعفربن محمدالصّادق هستي، او با ما اين گونه كه تو صحبت كردي، صحبت نمي كند و با مانند دليل تو با ما مجادله نمي كند؛ در حالي كه بيشتر از آن چه تو شنيدي از ما مطالبي شنيده است؛ اما هيچ گاه ما را زشت خطاب نكرده و در پاسخ دادن به ما تند نشده است. او بردبار فهميده اي است كه كلام ما را مي شنود و به ما گوش مي سپرد تا دليل و حجّت ما را بفهمد. آن گاه وقتي همه ي آن چه خواستيم بگوييم تمام مي شد و مطمئن مي شديم كه جواب او را داده ايم، با يك كلام مختصر پاسخ ما را مي داد و حجّت را بر ما تمام مي كرد و ما در پاسخ او در مي مانديم. تو هم اگر از اصحاب او هستي، با ما مانند او سخن بگو.

مفضّل مي گويد: با ناراحتي از مسجد بيرون آمدم در حالي كه در فكر گرفتار شدن اسلام و اهل آن به كفر اين افراد بودم. خدمت مولايم امام صادق (ع) رسيدم و ايشان مرا دل شكسته ديند و پرسيدند و من گزارش ماجرا را دادم. ايشان فرمودند:

«براي تو حكمت هاي الهي را در خلقت عالَم و درندگان و چارپايان و پرندگان و... بيان خواهم كرد؛ آنچه را كه مؤمنان با معرفتش آرامش يابند و منكران حيران شوند. پس فردا صبح زود بيا.»

مفضل مي گويد: خوش حال از نزد ايشان بيرون آمدم و آن شب از شوق انتظار وعده ي ايشان بر من طولاني گذشت. صبح زود خدمتشان رفتم و ايشان شروع به بيان فرمودند. من هم اجازه گرفتم كه آن چه را مي فرمايند، بنويسم. من همه ي فرمايش هاي ايشان را نوشتم و اين، چهار روز از صبح تا ظهر ادامه پيدا كرد. آخر مجلس چهارم ايشان به من فرمودند:

ص: 180

«اي مفضّل، آن چه را به تو ادم برگير و آن چه را به تو بخشيدم حفظ كن و شكر پروردگارت را بگزار...»

عرض كردم: إن شاء الله با عنايت و كمك شما قدرت انجام اين سفارش هاي را پيدا مي كنم. ايشان دست مبارك را روي سينه ام گذاشتند و من به عنايت ايشان همه ي آن چه را نوشته بودم حفظ شدم؛ گويي كه از كف دستم مي خوانم. (1)

پاسخ داده مي شود: چون او بالاتر از مرتبه ي عقل است، همان طور كه چشم مرتبه ي بالاتر از خودش را درك نمي كند.

قوّه ي بينايي تنها چيزهايي را كه در قلمرو خودش هستند درك مي كند؛ ساير قواي ما هم همين طور. سپس مثال مي زنند:

فَإنَّكَ لَو رَأيتَ حَجَراً يَرتَفِعُ في الهَواءِ عَلِمتَ أنَّ رامياً رَمي بِهِ فَلَيسَ هذَا العِلمُ مِن قِبَلِ البَصَرِ بَل مِن قِبَلِ العَقلِ لِاَنَّ العَقلَ هُوَ الَّذي يَميزُهُ فَيَعلَمُ أنَّ الحَجَرَ لايَذهَبُ عُلُوَاً مِن تِلقاءِ نَفسِهِ أفَلا تَري كيفَ وَقَفَ البَصَرُ عَلي حَدِّهِ فَلَم يَتَجاوَزه.

پس تو اگر سنگي را در حال بالا رفتن به آسمان ببيني، علم پيدا مي كني كه كسي آن را پرتاب كرده است. اين علم تو از ناحيه ي بينايي نيست؛ بلكه از جانب عقل است؛ چون عقل اين را تشخيص مي دهد و مي فهمد كه سنگ به خودي خود بالا نمي رود. پس آيا نمي بيني چگونه بينايي در حدّ خودش توقّف مي كند و از آن تجاوز نمي نمايد؟

بينايي فقط بالا رفتن سنگ را درك مي كند. اين عقل است كه كشف مي كند سنگ خود به خود بالا نمي رود و بايد كسي آن را پرتاب كرده باشد. عاقل به نور عقل مي فهمد كه نسبت دادن حركت به سوي بالا به خود سنگ بدون وجود نيرويي خارج از آن، قبيح است. در اين مثال روشن است كه بينايي از حدّ درك خودش تجاوز نكرده و ماوراي آ« را عقل تشخيص داده است. سپس از اين مثال چنين استفاده مي كنند:

فَكَذلكَ يَقِفُ العَقلُ عَلي حَدِّهِ مِن مَعرِفَةِ الخالِقِ فَلا يَعدُوه.

به همين صورت، عقل نسبت به معرفت خالق در حدّ خودش مي ايستد و از آن تجاوز نمي كند.

حدّ فهم عقل در شناخت خالق متعال، حدّ بينايي است در فهم اين كه سنگي كه به بالا مي رود، پرتاب كننده اي داشته است؛ يعني همان طور كه قوّه ي بينايي از درك آن حقيقت عاجز است، عقل هم از معرفت خالق خويش عاجز مي باشد. خوب، اگر چنين است (عقل نمي تواند خالق خود را بشناسد)، پس عقل چه هنري در اين امر دارد؟ براي

ص: 182

ساده تر كردن مسأله، مثال ديگري مي زنند:

ولكن يَعقِلُه بِعَقلٍ أقَرَّ أنَّ فيه نفساً و لَم يُعاينها و لَم يُدرِكها بِحاسَّةٍ مِنَ الحَواسِّ.

ولي با عقلي او را درك مي كند كه (آن عقل) اقرار مي كند كه روحي دارد؛ در حالي كه آن را نديده و با هيچ يك از حواس دركش نكرده است.

چون در عبارت قبلي با مقايسه اي كه بين توان عقل در معرفت خالق با توان قوّه ي بينايي كردند، معلوم شد عقل در شناخت خالق خويش كاره اي نيست با اين مثال جديد مي خواهند جايگاه عقل در اين امر روشن شود. مثال مربوط به روح انسانِ عاقل است كه اصطلاحاً «نفس» ناميده مي شود. عاقل با چه عقلي به وجود روح خود اقرار مي كند؟ او روح را نديده و با هيچ يك از حواسّ خود، احساسش نكرده است. با اين كه آن را حس نكرده، قبول دارد كه غير از بدن، روح هم دارد. از كجا اين علم حاصل مي شود؟ روشن است كه به خاطر آثار وجودي روح به آن اقرار مي كند. يعني فهم و شعور و توانايي هايي را در خود مي بيند كه نمي تواند به بدنش نسبت دهد. اين جا يقين مي كند كه روحي (يا نفسي) دارد؛ هر چند كه آن را حس نمي كند. درست مانند اين كه وقتي مي بيند سنگ به طرف بالا مي رود، علم پيدا مي كند كه كسي آن را پرتاب كرده، اگرچه پرتاب كننده را نمي بيند. نقش عقل در اقرار به وجود خالق در همين حدّ است:

و عَلي حَسَبِ هذا أيضاً نَقُولُ: إنَّ العَقلَ يَعرِفُ الخالِقَ مِن جِهَةٍ تُوجِبُ عَلَيه الإقرارَ و لا يَعرِفُهُ بِما يُوجِبُ لَهُ الإحاطَةَ بِصِفَتهِ.

و نيز بر همين منوال مي گوييم: عقل خالق را از اين جهت مي شناسد كه اقرار و اعتراف را بر او واجب كند؛ ولي او را از جهت آن كه احاطه بر صفتش پيدا كند، نمي شناسد.

هنر عقل در شناخت خالق فقط در حدّ اقرار به وجود اوست؛ يعني همان نفي تعطيل بيش از اين مقدار توانايي ندارد و لذا هيچ گونه توصيفي از او نمي تواند بكند (نفي تشبيه). همان طور كه در فصول گذشته بيان شد، كار عقل نفي حدّين است؛ ولي

ص: 183

معرفت نسبت به شخص خالق كار او نيست. بنابراين اگر عاقل معرفتي داشت، به نور عقل نبوده است. عقل هنرش اين است كه آن معروف را از حدّ تعطيل و تشبيه خارج كند. اگر هم عاقلي به معرفت نرسيده باشد (به فرض كه چنين كسي يافت شود)، عقل از صانع غايب دو حدّ تعطيل و تشبيه را نفي مي كند. به هر حال هنر عقل در معرفت صرفاً اين است كه اقرار و اعتراف به معروف را بر عاقل واجب مي سازد. اگر از اين حدّ تجاوز نمايد، به تشبيه گرفتار مي شود و جالب اين است كه همين محدوديّت را خود عقل تشخيص مي دهد و لذا تجاوز از حدّ توان خود را قبيح مي شمارد؛ يعني عاقل به نور عقل، ناتواني خود را از اين كه شخص خالق را بشناسد، وجدان مي كند و هر گونه توصيف و تصوّرِ او را بر خود زشت و ممنوع مي داند.

نكنند) و به امر و نهي او مقيّد باشند؛ ولي به اين كه به صفت او احاطه يابند، مكلّف نشده اند...

تكليف در اين جا عقلي است و قلمرو تكليف در حدّ توان و وسع انسان مي باشد. بابراين عاقل در حدّ تشخيص عقلي خود مكلّف مي باشد و حدّ عقل همين است كه به وجود او اقرار و اعتراف نمايد و در اين مورد شكّي به خود راه ندهد و ديگر اين كه نسبت به اوامر و نواهي او خود را ملتزم و مقيّد بداند؛ اما نسبت به اين كه چيستي و صفت او را بداند، تكليفي ندارد؛ چون اين احاطه بالاتر از طاقت اوست. هيچ كس فوق طاقتش تكليفي ندارد.

سپس امام (ع) براي اين كه قبول مطلب براي مخاطب ساده تر شود، مثالي مطرح مي فرمايند:

كما قَد نَريَ السَّماءَ فَلا ندري ما جَوهَرُها...

مانند اين كه آسمان را مي بينيم ولي حقيقتش را نمي دانيم...

وجه شبه در مثال حضرت فقط اين است كه ما چيزي را قبول داريم؛ ولي حقيقت و كُنه آن را نمي شناسيم. كلمه ي «كُنه» و «جوهر» كه در فرمايش امام (ع) به كار رفته هر دو به معناي «حقيقت» و «ماهيّت» است. اين كلمات در فلسفه معاني اصطلاحي خاصّي دارد كه نبايد ما را در فهم معناي حديث به اشتباه اندازد. ما حق نداريم فرمايش هاي ائمّه (ع) را بر معاني اصطلاحي در يك رشته ي علم خاص حمل نماييم و بايد صرفاً معاني لغوي آن ها را در نظر بگيريم. (1) در زبان عربي كلمه ي «كُنه» به معناي جوهر و حقيقت شيء است. (2)حقيقت هم در لغت به معناي ماهيت و چيستي است. خلاصه، منظور از شناخت كُنه يا جوهر يك شيء، چيستي آن است؛ اين كه بدانيم ذاتش چيست. مثلاً چيستي حكمت خدا را بدانيم يا چيستي آسمان را بفهميم.

امام (ع) آسمان را از همين جهت مثال زده اند. همان طور كه چيستي آسمان را – البته با نظر عرفي و از طريق ديدن با چشم نه با نگاه فيزيك جديد – نمي دانيم، حكمت خدا را هم نمي فهميم. مشبَّه (حكمت الهي) و مشبَّهُ به (آسمان) در اين جهت مشترك اند كه ما به وجودشان اقرار داريم ولي از چيستي آن ها هيچ نمي فهميم. تأكيد مي كنيم كه در مورد نشناختن آسمان ملاك تشخيص عرفي از طريق ديدن عادي و معمولي است نه تئوري هايي كه در فيزيك نور مطرح هستند.

ص: 186

در فوقيت، يكي از اين جهات مدّ نظر باشد، در واقع دو موجود محدود و متناهي را با هم مقايسه كرده ايم. اين كه موجودي علمش فوق ديگري باشد، نشان مي دهد كه آن دو از جهت علمي با همن قابل مقايسه اند و نوعي سنخيّت و اشتراك بين آن ها وجود دارد. اگر هيچ گونه سنخيّتي ميان آن ها نباشد، مقايسه هم نمي توان كرد.

پس هر گاه بتوان گفت كه موجودي از فلان جهت خاص فوق ديگري است، اين فوقيّت بما لايتناهي نيست؛ بلكه جهتِ مقايسه روشن است و مثلاً مي دانيم كه يكي علمش بيش از ديگري مي باشد؛ اما اين نوع فوقيّت نشانگر اين است كه اين دو موجود با هم سنخيّت دارند و به همين جهت قابل مقايسه با يكديگرند. اما خالقِ اشيا كه هيج سنخيّتي با آن ها ندارد، از هيچ جهتي قابل مقايسه با هيچ يك از آن ها نيست. به اين ترتيب نمي توانيم فوقيّت او را به گونه اي معنا كنيم كه سنخيت او با مخلوقاتش لازم آيد؛ يعني نمي توانيم بگوييم علمش بيشتر از آن ها يا قدرتش بيشتر يا عظمتش بيشتر و يا... در هر جهتي مقايسه كنيم، از همان جهت سنخيّت بين او و خلق لازم مي آيد كه عقل آن را مجاز نمي شمرد.

تعبير فوقيّتِ «بما لايتناهي» يا «بمالا نهاية له» بر همين نكته ي لطيف دلالت مي كند كه فوقيّت او نسبت به مخلوقات قابل مقايسه با فوقيّت آن ها نسبت به يكديگر نيست؛ يا به تعبير ساده تر او را نمي توانيم از هيچ جهتي با مخلوقات مقايسه كنيم. پس هر مثالي از ممثّل – كه خالق هستي است – قاصر مي باشد؛ يعني از او كم مي آورد؛ چون با او مقايسه نمي شود. حال كه چنين است، فايده ي اين مثال ها چيست؟ همان طور كه امام صادق (ع) فرموده اند، عقل را به سوي معرفت خالق راهنمايي و هدايت مي كند؛ همان معرفتي كه عقل آن را واجب مي كند كه به معناي اقرار است نه احاطه به صفات او. تا اين جا روشن شد كه نقش عقل در معرفت خالق، نفي دو حدّ تعطيل و تشبيه از اوست.

ص: 188

مي نمايد. البته عقل هر كس به آن درجه از كمال نيست كه بتواند عِقال (پاي بند) او از ورود به حوزه هاي ممنوعه باشد. اصلاً عقل را به اين دليل عقل گفته اند كه صاحب خود را از فرو غلتيدن در مهلكه ها باز مي دارد. (1) در زبان عربي به آن چه دست و پاي شتر را مي بندد، «عِقال» مي گويند. (2)

عقل از طريق روشنگري خود صاحبش را از افتادن در مهالك حفظ مي كند؛ يعني اگر عاقل به مقتضاي كشف عقلاني اش عمل نمايد، از خطا و اشتباه مصون مي ماند و اگر عمل نكند، تضميني براي سلامتش نيست. اما به هر حال – چه فرد عاقلانه عمل كند و چه نكند، وجود عقل حجّت را بر عاقل تمام مي كند به طوري كه در صورت مخالفت با عقل، خودش خودش را ملامت خواهد كرد.

در صدر اين آيه كتاب الهي به آيات محكم و متشابه تقسيم شد است. متشابهات آياتي هستند كه معاني آن ها از ظاهرشان به صورت عادي فهميده نمي شود و اصطلاحاً نياز به تأويل دارند. اما تأويل اين آيات را فقط خداوند مي داند و كساني كه در اين آيه ي شريفه «راسخان در علم» ناميده شده اند. اين ها به همه ي قرآن ايمان دارند و متشابهات را نيز بدون آن كه تأويل بي جا و بي دليل كنند، مانند محكمات مي پذيرند. حال به چه جهت اين افراد به ويژگي ستايش شده اند و «رسوخ در علم» يعني چه؟

روزي به اميرالمؤمنين (ع) عرض شد:

«پروردگارت – تبارك و تعالي – را براي ما وصف كن تا محبت و معرفتمان به او زياد شود.» ايشان از اين سخن به خشم آمدند و اعلام كردند كه همه ي مردم در مسجد جمع شوند. سپس خطبه اي خواندند و در ضمن آن راسخان در علم و رسوخ در علم را توضيح دادند:

اِعلَم أنَّ الرّاسخينَ في العِلمِ هُمُ الَّذينَ أغناهُمُ اللهُ عَنِ الإقتِحامِ في السُّدَدِ المَضرُوبَةِ ذُونَ الغيوبِ فَلَزِمُوا الإقرارَ بِجُملَةِ ما جَهِلُوا تَفسيرَهُ مِنَ الغَيبِ المَحجُوبِ فَقالُوا: آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِن عِندِ رَبِّنا فَمَدَحَ اللهُ عزّوجلّ اعتِرافَهُم بِالععَجزِ عَن تَناوُلِ ما لَم يُحيطُوا بِهِ عِلماً و سَمّي تَركَهُمَُ التَّعَمُّقُ فيما لم يُكَلِّفهُمُ البَحثَ عَنهُ مِنهُم رُسُوخاً فَاقتَصِر عَلي ذلك و لا تُقَدِّر عَظَمَةَ اللهِ (سُبحانَه) عَلي قَدرِ عَقلِكَ فَتكونَ مِنَ الهالِكينَ. (1)

بدان كه راسخان در علم همان كساني هستند كه خداوند آنان را بي نياز كرده است از اين كه بخواهند پرده هاي غيبي را بدرند. پس به همين دليل به همه ي امور غيبي كه تفسير آن را نمي دانند، اقرار كردند و گفتند: به آن ايمان آورديم، همه اش از جانب پروردگارمان است. پس خداي عزّوجلّ اعتراف آنان را به عجز از دسترسي به آن چه احاطه ي علمي به آن ندارند، ستايش كرده است و رها كردن ايشان تعمّق را در آن چه خدا تكليفشان

ص: 191

نكرده، «رسوخ» ناميده است. پس به همين اكتفا كن و عظمت خداي سبحان را به اندازه ي عقلت، اندازه نگير كه در اين صورت جزء هلاك شدگان خواهي بود.

مي بينيم كه امام (ع) رسوخ در علم را چه چيز دانسته اند. رسوخ اين است كه انسان به ناتواني خود از ورود در عرصه هاي غيبي – كه از دسترس علم و عقل بشر دورند – اعتراف و اقرار نمايد و نخواهد بزرگي خداوند را با مقياس عقل ناقص خود اندازه بگيرد و وصف كند. هلاك شدگان كساني هستند كه حدّ و مرز عقل خود را نمي شناسند و دامن فكر خود را فراتر از حدّ روشنگري نور عقل مي گسترانند. تعبير «أغناهُمُ اللهُ» در فرمايش حضرت دلالت مي كند بر اين كه راسخان در علم دارايي اي دارند كه همان بي نيازشان ساخته است از اين كه سراغ كنار زدن پرده هاي غيبي بروند. اين دارايي، عقل آن ها و معرفت صحيحي است كه به خدايشان دارند. خداي متعال تعمّق نكردن راسخان در علم را در امور غيبي ستايش نموده و آن را رسوخ ناميده است. از اين جا مي فهميم كه نشانه ي عقل در حوزه اي كه براي انسان روشن نيست، ترك تعمّق مي باشد.

قولِهِ: «و هُوَ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» فمن رامَ وَراءَ هنالِكَ هَلَكَ. (1)

همانا خداي عزّوجلّ مي دانست كه در آخرالزّمان گروه هاي متعمّقي مي آيند. پي خداي عزّوجلّ سوره ي توحيد و آياتي از سوري حديد تا «و هُوَ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» را نازل فرمود. پس هر كه وراي آن جا را قصد كند (در ماوراي محدوده ي اين آيات تعمّق كند) هلاك مي شود.

توضيح اين حديث را از زبان يكي از محقّقان قرآني معاصر نقل مي كنيم:

اين حديث اگر چه از نظر بعض دانشمندان، تويد تكامل علمي بشر را داده و ضمناً روشن شدن بعض آيات قرآن را موكول به دوران تعمّق فكري آيندگان نموده است و در واقع، لسان مدح و تمجيد از مُتَعَمقين آخرالزّمان دارد، (2) ولي آن چه كه با تأمّل در جمله ي آخر حديث «فَمَن رامَ ماوَراءَ هُنالِكَ هَلَكَ» (هر كس غير آن چه را كه آن جاست طلب كند، هلاك شود) به نظر مي رسد، اين است كه حديث شريف، در مقام «تَحديد» تفكّر درباره ي خدا و جلوگيري از خوض و كنجكاوي در مسائل مربوط به «ذات» اقدس حقّ و توصيف او جلّ شأنه العَزيز با عقول ناقصه و افكار كوتاه بشري است.

چنان كه روايات كثيره اي در اين باب آمده و فرموده اند:

إيّاكُم و التَّفكُّرَ فِي اللهِ فَإنَّ التَّفَكُّرَ فِي اللهِ لا يَزيدُ إلّا تيهاً... (3)

بپرهيزيد از تفكّر در (ذات) خدا؛ چه آن كه تفكّر در ذات خدا، جز ضلالت و حيرت فكري نتيجه ي ديگري نخواهد داد.

و آن چه در روايات ديگر مورد ترغيب و تأكيد واقع شده است، تفكّر در آثار صنع و مظاهر قدرت و حكمت خداست كه فرموده اند:

لَيسَتِ العِبادَةُ كَثرَةَ الصّيامِ و الصَّلاةِ، و إنَّما العِبادَةُ كَثرَةُ التَّفَكُّرِ في أمرِ اللهِ. (4)

ص: 193

عبادت (تنها) زيادي روزه و نماز نيست. (بلكه) عبادت، همانا زياد انديشيدن در كار خداست (مراد مطالعه ي آيات و نشانه هاي علم و حكمت و قدرت اوست كه موجب ازدياد معرفت و محبت و شوق در عبادت او مي گردد).

بنابراين، حاصل مضمون حديث مورد بحث اين مي شود كه: چون خدا مي دانست در آخرالزّمان، مردمي مُتَعَمِّق و كاوشگر در همه چيز عالم هستي (حتي در ذات نامحدود خدا!) به وجود مي آيند و به خود، اجازه ي خوض در مطالب مربوط به «ذات» و «صفات ذاتي» باري تعالي شَأنه العزيز داده و با حُرّيت و استقلال فكري تمام، به موشكافي هاي عجيب به نام توحيد و معرفة الله مي پردازند و قهراً به جهت نامحدود بودن «خدا» و محدود بودن «عقل»، دچار هزاران ناروايي ها در امر خداشناسي گرديده و سرانجام از نيل به سعادت، محروم و به شقاي دائم، محكوم مي شوند!!

و لذا خدا براي جلوگيري از اين طغيان فكري ناروا و نشان دادن حدّ تعمق و تفكّر در شناسايي آن «ذات بي همتا»، سوره ي توحيد و آيات اول سوره ي حديد را نازل فرمود تا انديشمندان و متعمقين درباره ي «خدا»، اكتفا به همان وصف و بيان قرآن نموده و در ارائه ي «اسماء» و «صفات» خدا از مرز بيان خدا تجاوز ننمايند و خود را سرگرم با اقاويل متكلّمين و بافته هاي مُتَفَلسفين نسازند؛ كه در غير اين صورت، دچار ضلالت ها گرديده و به هلاكت دائم مبتلا خواهند شد.

ضمن نامه اي كه امام صادق (ع) در جواب مكتوب «عبدالرّحيم قصير» كه سؤال از مذهب صحيح توحيد كرده، مرقوم فرموده اند، اين جمله آمده است:

و اعلَم رَحِمَكَ اللهُ أنَّ المَذهَبَ الصَّحيحَ في التَّوحيدِ ما نَزَلَ بِهِ القُرآنُ مِن صِفاتِ اللهِ عزّوجلّ... تعالَي الله عَمّا يَصِفُهُ الواصِفُونَ و لا تَعدُ القُرآنَ فَتَضِلَّ بَعدَ البَيانِ. (1)

بدان – خدا تو را رحمت كند – كه مذهب درست و راه صحيح توحيد همان است كه قرآن به آن نازل گرديده و خدا را بدان گونه وصف فرموده است. خدا بالاتر و برتر از آن است كه وصف كنندگان، وصفش مي كنند. از (حدّ) قرآن،

ص: 194

تجاوز مكن كه به گم راهي بعد از بيان، دچار خواهي شد.

مؤيّد اين كه حديث مزبور (حديث متعمقين آخرالزّمان)، راجع به همين مطلبي است كه بيان شد اين است كه مرحوم صدوق أعلي الله مقامه آن را در «بابُ إدني ما يُجزيءُ مِن مَعرِفَةِ التَّوحيد» آورده است، در بابي كه پايه هاي اساسي توحيد و مَعرفة الله را از لسان روايات ارائه مي دهد. (1)

و علّامه ي مجلسي رضوان الله عليه هم آن را در «بابُ النَّهي عَن التَّفكُّر في ذاتِ اللهِ تعالي، و الخَوضِ في مَسائِلِ التَّوحيد» ذكر كرده است، آن جا كه احاديث نهي از تفكّر در ذات و منع از خوض در مسائل عميقه ي خارج از طوق بشر را جمع آوري نموده است. و نيز ذيل همين حديث مي فرمايد:

ظاهِرُهُ المَنعُ عُنِ التَّفَكُّرِ و الخَوضِ في مَسائِلِ التَّوحيدِ و الوُقُوفُ مَعَ النُّصُوصِ. (2)و(3)

آيات ابتداي سوره ي حدي بيان نشانه هاي خداوند در عالَم هستي است. آيه ي سوم آن خداوند را به وصف «الظّاهر و الباطنُ» معرفي فرموده است. ما در فصل اول همين بخش معنايي صحيح ظهور و بطون خداوند را توضيح داديم و به برداشت نادرست از آن هم اشاره كرديم. اين معناي نادرست نتيجه ي تعمّق غير مجاز درذات مقدّس پروردگار است كه صرف نظر از نهي روايات، اشكال عقلي آن را هم بيان نموديم. نتيجه ي كلّي اين بحث آن است كه كمال عقل و رسوخ در علم، انسان را از تعمّق در امور غيبي باز مي دارد. عاقل عجز خويش را از احاطه ي علم و فكري بر خالق متعال درمي يابد. فرمايش امام صادق (ع) به مفضّل ناظر به همين عجز است كه فرمودند: «و هي تعجِزُ عَن ذلك و ما دونَه». تعبير «مادونَه» دلالت مي كند بر اين كه صرف نظر از ذات مقدّس پروردگار، احاطه ي علمي و فكري بر كمتر از او هم امكان پذير نيست، چه رسد به خود خدا. مخلوقاتي هم هستند كه با وجود مخلوقيّت در دايره ي عقل و وهم

ص: 195

انسان نمي گنجند. نور علم، نور عقل، نفس (روح) و به تعبير خود امام (ع) در انتهاي حديث، امور روحاني لطيف همگي مصداق هاي اين مخلوقات اند.

شَيءٍ مُتَعالياً عَن كُلِّ شَيءٍ سُبحانَهُ و تَعالي.

پس اگر بگويند: چگونه او را لطيف مي شماريد؛ در حالي كه او از اين كه لطيف خوانده شود، بسيار بالاتر است؟ (پاسخ اين است كه) اين حرف اشتباه است؛ چون شايسته ي خالق اشيا جز اين نيست كه با هر چيزي (مخلوقي) مباين و از هر چيز (مخلوقي) برتر باشد، منزّه و متعالي (از شبيه داشتن) است.

علت اين كه كسي گمان كند خداي متعال برتر از آن است كه لطيف باشد و لطيف بودن او با متعالي بودنش نمي سازد اين است كه لطيف را به معناي مخلوقي در نظر گرفته است. حضرت مي فرمايند خالق مباين مخلوق است و لذا لطيف بودنش هم مثل لطيف بودن مخلوقات نيست.

فَلَيسَ مِن هذِهِ الوُجوهِ شَيءٌ يُمكِنُ المَخلوقُ أن يَعرفَه منَ الخالِقِ حَقَّ مَعرِفَتِهِ غَيرََ أنَّهُ مَوجُودٌ فَقَطُّ فَإذا قُلنا: كيفَ و ما هُوَ؟ فَمُمتَنِعٌ عِلمُ كُنهِهِ و كمالُ المَعرِفَةِ بِهِ و أمّا لِماذا هُوَ؟ فَساقِطٌ في صِفَةِ الخالِقِ لِأنَّهُ جَلَّ ثناؤُهُ عِلَّةُ كُلِّ شَيءٍ و لَيسَ شَيءٌ بِعِلَّةٍ له.

از همه ي اين جهات، آن جهتي كه حقّ معرفتش براي مخلوق نسبت به خالق امكان پذير است، فقط همان جهت (اول) است كه بداند او موجود است. اما اين كه بگوييم چيست و چگونه است (جهت دوم و سوم) علم به چيستي او شناخت كامل (از طريق شناخت صفات و ويژگي هاي) او محال و ممتنع است و اما اين كه چرا هست (جهت چهارم) چنين سؤالي اصلاً در شأن خالق نيست؛ چون او – جلّ ثناؤه – سبب (به وجود آمدن) هر چيزي است و هيچ چيزي سبب (به وجود آمدن) او نيست.

ثُمَّ لَيسَ عِلمُ الإنسانِ بِأنَّهُ مَوجُودٌ يُوجِبُ لَهُ أن يَعلمَ ما هوَ كَما أنَّ عِلمَهُ بِوُجودِ النَّفسِ لا يُوجِبُ أن يَعلَمَ ما هِيَ و كَيفَ هِيَ و كَذلكَ الأُمُورُ الرُّوحانيَّةُ اللَّطيفَةُ.

اما از اينكه انسان بداند كه او موجود است، لازم نمي آيد كه بداند او چيست؛ همان طور كه علم انسان به موجود بودن نفس لازم نمي آورد كه چيستي و چگونگي آن را بداند و همين طورند امور روحاني لطيف.

هر چه محسوس به حواسّ پنجگانه ي انسان نباشد، روحاني است و همه ي امور روحاني لطيف اند چون ديده نمي شوند و به ساير حواس هم در نمي آيند. نتيجه ي اين قسمت از فرمايش امام (ع) اين است كه معرفت ما نسبت به خالق فقط در اين حدّ است كه بدانيم او هست (نفي تعطيل)؛ اما اين كه ذات و صفاتش چيست، عقلاً مُحال است كه از آن ها سر درآوريم. سؤال از علّت و سبب او هم كه از اصل، ساقط و بي مورد است. اين جا باز اشكال ديگري مطرح مي شود.

ص: 198

امكان دارد كه چيزي بسيار آشكار و در عين حال بسيار پنهان باشد. نور عقل چنان آشكار است كه همه ي معقولات به او شناخته مي شوند (ظاهرٌ بشواهد)؛ اما در عين حال چنان پنهان است كه گويي اصلاً شناخته نمي شود و اين وقتي است كه بخواهيم ذات نوريِ عقل را درك كنيم (مستورٌ بذاته).

در فصل هاي گذشته وجوه شباهت و اختلاف ميان نور عقل و خالق عقل را توضيح داده ايم و اكنون نيازي به تكرارش نيست.

خلق لازم نمي آيد.

2-تعبير «ماهو في ذاته و جوهره» به معناي حقيقت و چيستي اوست نه جوهر در اصطلاح فلسفي كه در مقابل عَرَض قرار مي گيرد و نه ماهيت به اصطلاح فلاسفه.

3-كلمه ي «علّة» در عربي به چند معنا به كار رفته است: بيماري، عيب، سبب، اصل و ريشه، دليل و بهانه. (1) از اين معاني لغوي، آن چه با فرمايش امام صادق (ع) مناسبت دارد، دو معناي «سبب» و «اصل و ريشه» است. بنابراين حق نداريم آن را بر معناي اصطلاحي در فلسفه كه نقطه ي مقابل «معلول» است، حمل كنيم، آن گاه احكام علّيت مانند سنخيت ميان علت و معلول را از آن نتيجه بگيريم.

4-تعبير «بما لا نهاية له» در ضمن ترجمه و شرح فرمايش امام (ع) توضيح كافي داده شد. بر اين اساس، تعبير مشابهي كه در فسفه هست: «بما لا يتناهي شِدّةً و مُدَّةً و عدَّةً» كه بر حقيقت وجود و جود محض اطلاق مي كنند، ربطي به مقصود حديث ندارد.

5-تعابير «نفس» و «امور روحاني لطيف» معاني روشني دارند. نفس همان روح انسان است. امور روحاني لطف به چيزهايي كه در عُرف، جسم ندارند، اطلاق مي شود. مقصود از لطيف هم چيزهايي مانند روح و نفس هستند در عين اينكه جسماني هستند، ديده نمي شوند؛ (2) البته لطافت هم درجات مختلف دارد. اما در فلسفه، نفس و روح را مجرد از مادّه دانسته اند و بر همين اساس، امور روحاني لطيف را هم مجرّدات مي دانند. ذكر يك حاشيه ي فلسفي در ذيل بيانات مرحوم مجلسي خالي از لطف نيست. ايشان در صفحه ي پاياني حديث مفضّل بياني مرقوم فرموده اند كه مستمسكي براي سوء استفاده ي فلسفي شده است. آخرين عبارت بيان ايشان اين است.

ص: 201

اعلَم أنَّ بَعضَ تِلكَ الفَقَراتِ تُؤمي إلي تَجَرُّدِ النَّفس و اللهُ يَعلَمُ و حُجَجُهُ صَلَواتُ اللهِ عَليهم أجمعين. (1)

معناي عبارت اين است كه بعضي از فقرات حديث به صورت ايماء و اشاره تجرّد نفس را مي رساند؛ اما خداوند و حجّت هايش مي دانند. ذيل همين فرمايش مرحوم مجلسي حاشيه اي است كه فرموده اند:

بلكه (علاوه بر نفس مجرّد) اشاره به امور مجرّد ديگري هم دارد؛ آن چنان كه فرمايش امام (ع) «و كَذلك الأُمور الرُّوحانيّة اللَّطيفَة» بر اين مطلب اشعار دارد. ضمناً از فرمايش مرحوم مجلسي روشن مي شود كه وصف «روحاني» يا «لطيف» در احاديث، اشعار بر تجرّد آن موصوف دارد. (2)

اگر مراد از تجرّد در عبارت مرحوم مجلسي همان معناي فلسفي آن باشد، با توجّه به توضيحات گذشته، اين كه بعضي فقرات حديث به تجرّد نفس ايماء و اشاره داشته باشند، محلّ تأمّل خواهد بود. اگر ما الفاظ اخبار را بر معاني لغوي شان حمل كنيم، چه اشاره اي به تجرّد نفس در حديث يافت مي شود؟

اما چه بسا تجرّد مورد نظر مرحوم مجلسي غير آن چيزي باشد كه در فلسفه اصطلاح كرده اند. قرينه ي اين ادّعا سخن خود ايشان در همين كتاب شريفشان است. ايشان در ابتداي «كتاب العقل و الجهل» بحارالانوار به مناسبت بحث درباره ي معاني «عقل»، معناي ششم آن را – كه اصطلاح فلاسفه است – نقل كرده و آن را با قاطعيّت رد مي كنند. سپس در پايان اشكال خود تصريح مي كنند كه:

لا يَظهَرُ مِنَ الأخبارِ وجودُ مُجَرَّدٍ سِوَي اللهِ تعالي.(3)

از احاديث (اهل بيت (ع)) وجود مجردي جز خداي متعال برداشت نمي شود.

اين جا چون معناي فلسفي عقل را كه مجرّدش مي دانند، توضيح داده اند، مقصودشان از مجرّد همان اصطلاح فلاسفه است. اما كسي كه فقط خدا را مجرّد

ص: 202

مي داند، چگونه ممكن است نفس را به همين معنا مجرد بداند؟ معلوم مي شود كه مراد آن علامه ي بزگوار از «تجرد» در شرح حديث مفضّل، غير از مجرّدِ به اصطلاح فلسفي آن است و الله يعلم و حججه صلوات الله عليهم أجمعين.

ص: 203

ص: 204

الَّذي بانَ مِنَ الخَلقِ فَلا شَيءَ كَمِثلِهِ. (1)

توضيح اين حديث در بحث اثبات صانع گذشت. (2) خلاصه ي مطلب اين كه: «بيونت» در عربي به معناي دوري و جدايي مخلوقات از يكديگر نيستند.(3)اصل عدم تشبيه در اين جا هم جاري است. اصولاً تعالي و بينونت، معنايي جز اين ندارد. قاعده ي عقلي مسلّم در اين باب همان فرمايش امام هشتم (ع) است:

كُلُّ ما في الخَلقِ لا يُوجَدُ في خالِقِه. (4)

يعني هر ويژگي در مخلوقات بايد از خالق آن ها نفي شود و خلاصه شباهتي بين آن ها نبايد باشد. بر اساس همين اصل عقلاني است كه امام رضا (ع) در عبارتي ديگر از همان خطبه ي خويش فرموده اند:

مُبايِنٌ لا بِمَسافَةٍ. (5)

«بايَن» در عربي به معناي جدايي، دوري، مغايرت و مخالفت به كار رفته است. (6) يعني دوري خداوند از اشيا به فاصله داشتن مكاني از آن ها نيست. هم چنين سيّدالشّهدا (ع) فرمودند: مِنَ الأشياءِ بائِنٌ لا بَينُونَةَ غائِبٍ عَنها. (7)

انفصال و جدايي او از اشيا به غايب بودن او از آن ها نيست و البته ما چنين چيزي در عالم مخلوقات نداريم. مگر ممكن است مخلوقي از مخلوق ديگر جدا و دور باشد؛ اما از او غايب نباشد؟ لذا نبايد بينونت خدا از خلق به جدايي خلق از يكديگر تشبيه

ص: 206

نماييم. با اين ترتيب، بينونت مورد قبول، چيزي جز عدم اشتراك وجودي ميان خدا و خلق نيست و لفظ «تعالي» هم دقيقاً همين معنا را مي رساند. در خطبه ي اميرالمؤمنين (ع) مي خوانيم:

المُتَعالي عَنِ الخَلقِ بِلا تَباعُدٍ مِنهُم. (1)

يعني برتري و بالاتري خدا از خلق بدون دوري او از آن هاست. تعالي او به اين است كه با خلايق قياس نشود. در واقع او از تعالي جاري در مخلوقات، متعالي است. يعني در تعالي هم نبايد او را شبيه خلق بدانيم. امام موسي بن جعفر (ع) فرمودند:

تَعالي عَن صِفاتِ المَخلوقينَ عُلُوّاً كَبيراً. (2)

خداوند از همه ي صفات مخلوقات برتر است، از جمله از تعالي آن ها نسبت به يك ديگر. پس بايد مراقب بود كه در نسبت تعالي دادن به او، تعالي او نقض نشود!

او چيزي است نه مثل چيزهاي ديگر؛ زيرا نفي شيئيّت از او به معناي ابطال و نفي اوست.

اطلاق شيء بر خداوند براي اين است كه او را از حدّ ابطال و تعطيل خارج كنيم يا به تعبير ديگر اثباتش نماييم؛ ولي بايد مراقب باشيم كه اين اثبات به تشبيه نينجامد. به همين جهت بلافاصله پس از اطلاق شيء بر او، «لا كَالأشياء» را اضافه كرده اند. هم چني در ادامه ي فرمايش خود بر «اثبات بغير تشبيه» تأكيد فرموده اند. تعبير «خلق» هم دقيقاً بر همين نفي تشبيه دلالت مي كند.

احاديث سوم، چهارم و پنجم اين باب تقريباً عبارات يكساني دارند كه ما به نقل حديث سوم از امام صادق (ع) اكتفا مي كنيم. دو حديث بعدي از حضرت باقرالعلوم (ع) نقل شده است. امام ششم (ع) مي فرمايند:

إنَّ اللهَ تَبارَكَ و تَعالي خِلوٌ مِن خَلقِهِ و خَلقُهُ خِلوٌ مِنهُ و كُلُّ ما وَقَعَ عليه اسمُ شَيءٍ ما خَلَا اللهَ عزَّ و جَلَّ فَهُوَ مَخلُوقٌ و اللهُ خالِقُ كُلُّ شيءٍ تبارَكَ الَّذي لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٌ. (1)

همانا خداي تبارك و تعالي خالي از خلقش و خلق او خالي از اويند و هر چه جز خداي عزّ و جلّ كه نام «شيء» بر او اطلاق مي شود، مخلوق است؛ در حالي كه خداوند خالق هر چيز است. برتر و بالاتر است آن كه هيچ شبيهي ندارد.

اگر در زبان عربي بخواهيم عدم اشتراك وجودي بين خدا و خلق را برسانيم و تعبيري به كار ببريم كه هيچ گونه تأويل و توجيه نپذيرد، شايد مناسب تر از لفظ «خِلو» چيزي پيدا نكنيم. امامان ما دقيقاً با اين تعبير درباره ي مباينت خدا با خلق سخن گفته اند و مقصودشان هم كاملاً روشن است.

ص: 208

اسب، گاو، شتر، گوسپند، پرندگان و خزندگان و حيوانات دريايي و جمادات و نباتات و طايفه ي جنّيان و قبيله ي فرشتگان بايد موجود واحدي بوده باشند و اختلاف در ميان نباشد؛ اسماء از ميان برداشته گردد و اسم واحدي بر جميعشان اطلاق شود.

حال بايد ديد: اينك كه ما اراده داريم خداوند را بشناسيم، خدا چيست كه ما وي را بشناسيم؟! ما كجا و او كجا؟ ما مخلوق ايم، او خالق. ما مرزوق ايم، او رازق. ما معلوم ايم، او عالِم. ما مقدوريم، او قادر. ما محكوم ايم، او حاكم. ما مملوك ايم، او مالك. و هَلُمَّ جَرّاً.

خداوند ما را ايجاد كرده، بدن داده، فكر و عقل داده، روح و روان داده؛ تمام اين ها پديده هايي از ناحيه ي خداست و خدا در ذات خودش ظاهر است و به ما ظهور داده است. اما اين ظهور به ظهور خود او مي باشد.

ما چه اندازه قدرت داريم خدا را شناسايي نماييم؟! به آن مقداري كه از خدا در ذات ما موجود مي باشد. چه مقدار از ذات خدا در ما موجود است؟! چه مقدار از نور خدا؟! چه مقدار از ظهور خدا؟! چه مقدار از علم خدا؟! چه مقدار از قدرت خدا؟! چه مقدار از حيات خدا؟! (1)

ملاحظه مي شود كه اين مطالب دقيقاً نقيض فرمايش هاي ائمّه (ع) و گويي در نقد و ردّ آن ها ايراد شده است، امام (ع) بر خِلو بودن خدا از خلق و خلق از خدا تأكيد دارند و ايشان درست بر ضدّ آن. اصرارشان بر اين است كه معرفتِ خدا فقط در حدّ اشتراك هر مخلوقي با خداست. هر كس هر چه از خدا در وجودش باشد، به همان مقدار او را مي شناسد!

البتّه همان طور كه در فصل سوم اين بخش اشاره شد، بر اساس عرفان اصطلاحي بشري هر عارفي حدّاكثر خودش را شهود مي كند؛ اما چون همه ي خلق جز حق چيزي نيستند، بنابراين «خودش خودش را مي شناسد» تبديل مي شود به اين كه «خدا خدا را مي شناسد». بنابراين، آن چه گفته شده «ما به اندازه اي كه خدا در ذاتمان موجود است، او را مي شناسيم» بنابراين، آن چه گفته شده «ما به اندازه اي كه خدا در ذاتمان موجود است، او را مي شناسيم» در واقع مراد اين است كه هر كس هر اندازه وجود، علم، قدرت و

ص: 210

حيات و... دارد، همان را مي بيند؛ اما چون از جهت نظري و تئوريك، اين كمالات عين حق هستند، نتيجه مي گيريم كه هر كس هر چه را شناخته، همان خداست و حقّ مطلب اين كه آن ها هم چيزي جز خود حق نيستند. بنابراين خداست كه خودش را مي شناسد و بس.

اين ها كه مي گويند كُنه وجود در غايت خفاست، يعني اگر ما بخواهيم وجود را از راه تصوّر و از راه علم حصولي و از راه فكر درك كنيم غير ممكن است و لذا بعضي از اساتيد ما مي گفتند كه همين تعبير حاجي هم تعبير نارسايي است؛ زيرا تعبير كأنّه به اين نحو است كه وجود يك كُنهي دارد كه ما نمي توانيم به آن برسيم (امّا مقصود حاجي روشن است) نه، صحبت يان نيست كه ما نمي توانيم به آن برسيم، صحبت اين است كه حقيقت وجود چيزي از اين چيزها نيست.

اين كه مي گويند كُنه وجود در غايت خفاست يعني هر چه را شما بخواهيد كه صورت تصوّر درك بكنيد، اين خودِ او نيست، حقيقت او نيست؛ ولي خود او را مي شود به نحو علم حضوري درك كرد... و از همين جاست كه فلسفه و عرفان در فلسفه ي صدرالمتألّهين به هم نزديك مي شود كه اگر كسي آن حرف را قبول كرد كه انسان مي تواند از درون خودش به نحو علم حضوري به حقيقت هستي نزديك بشود، تمام هستي را در علم حضوري درك مي كند؛ يعني حقيقت هستي را درك مي كند. (1)

ملاحظه مي شود كه اگر وجود را در نهايت خفا دانسته اند، مراد وقتي است كه بخواهيم با تصوّر و فكر آن را بشناسيم؛ اما از طريق علم حضوري، عين حقيقت هستي درك مي شود. چگونه؟ در واقع انسان بر وجود خودش علم حضوري پيدا مي كند، آن گاه چون از جهت فكري و ذهني، وجود خود را عين حقيقت وجود مي داند، علم به خود را علم به حقيقت هستي مي انگارد؛ يعني آن چه مشهود فرد مي شود، وجود خودش است.

البته در محلّ خود ثابت شده كه علم حضوري مدّعاي فلاسفه يك علم شهودي نيست و صرفاً يك تئوري ذهني است. (2) پس سرايت دادن اين شهود به شهود حقيقت هستي بر اساس يك تئوري فكري است نه يك علم واقعاًً شهودي. در واقع همان سخن قبلي است كه حدّاكثر معرفتِ انسان به خودش مي باشد و همان را عين معرفت

ص: 212

حقيقت هستي (و به تعبير فلاسفه و عرفا خود خدا) مي داند.

به فرض پذيرش اين مبنا، نتيجه اين است كه خداوند وقتي معروف واقع شود از غيب بودن خارج شده است. نكته ي بحث در توجيه و تفسير فلاسفه از علم حضوري نسبت به حقيقت هستي است. آن ها علم حضوري به خود را عين معرفت خدا مي انگارند. بنابراين، ملاك معرفت و عدم معرفت به خدا، حضور و غيبت وجود عارف نزد خودش مي شود. با بودن علم حضوري نسبت به خود، ديگر جايي براي غيب بودن خداوند باقي نمي ماند. پس هر جا معرفت او باشد، از غيب بودن درآمده است.

بله، اگر معرفت خدا را از طريقي غير از علم حصولي و حضوري قائل مي شدند، مي توانستيم معروفيّت او را در عين غيب بودنش (از جهت علوم بشري) بپذيريم؛ ولي فلاسفه اصرار بر همين نحوي ي عالِميّت به خداي متعال دارند و مباني فكري شان هم غير از اين را اجازه نمي دهد.

معناي لغوي «كُنه» - همان طور كه پيشتر هم اشاره داشته ايم – حقيقت و ذات يك چيز است. كنه خدا يعني حقيقت و ذات او و معناي ساده ي آن يعني خود خدا. با اين ترتيب از فرمايش امام هشتم (ع) فهميده مي شود كه ذات خداوند اقتضا مي كند كه بين او و مخلوقاتش جدايي بيندازيم.

«تفريق» مصدر باب تفعيل و به معناي جرا ساختن و تمايز قائل شدن است. اين تفريق با توجّه به جمله ي قبلي با فرق گذاشتن و تمايز وجودي قائل شدن ميان خدا و خلق محقّق مي شود. بابراين، قدر مسلّم اين است كه اشتراك وجود بين خالق و مخلوقات با اين تفريق وجودي سازگار نيست، چه رسد به وحدت ميان آن ها. بنابراين چه فلاسفه اي كه قائل به سنخيّت و اشتراك در حقيقت وجود بين واجب و ممكن هستند و چه به اصطلاح عارفاني كه دَم از وحدت ميان حقّ و خلق مي زنند، هيچ كدام تفريق وجودي بين خدا و خلق را پاس نداشته اند.

البته رعايت اين تفريق به صرف ادّعا محقّق نمي شود. بايد مباني پذيرفته شده ي يك مكتب فكري به گونه اي باشد كه اين تفريق وجودي را نتيجه بدهد. اگر خداوند را حقيقت وجود بدانيم و اشيا را نيز جلوه ها و شؤون وجود فرض كنيم، ديگر چاره اي جز قبول سنخيّت يا وحدت بين خدا و خلق نداريم و ديگر سخن از مفارقت و تفريق وجودي نمي توان گفت.

بما عَرَّفَني نَفسَه.

به آن چه خودش، خودش را به من شناسانده است.

سپس از ايشان سؤال مي شود:

و كَيفَ عَرَّفَكَ نَفسَهُ؟

و چگونه (خدا) خودش را به تو شناسانده است؟

ايشان در پاسخ از نفي تشبيه خدا با خلق آغاز مي كنند و روي همين محور تا انتهاي حديث تأكيدي مي كنند. ما پاسخ ايشان را جمله به جمله نقل كرده، سعي مي كنيم ظرايف مورد تأكيد ايشان را در حدّ امكان بفهميم:

لا تُشهبُهُ صُورَةٌ.

هيچ صورتي شبيه او نيست.

نشانه ي معرفت خداي متعال اين است كه نمي توان هيچ گونه صورتي براي او قائل شد. يعني اگر در نهايت به يك تصوّري رسيديم، بايد بدانيم كه به معرفت صحيح نائل نشده ايم. در واقع مهم ترين شاخصه هاي معرفت خالق را بيان كرد اند كه اولين آن ها شبيه نبودن معروف به هيچ صورتي است. توجّه داريم كه در مخلوقات چيزي نداريم كه هيچ صورتي شبيهش نباشد. به عنوان مثال فلاسفه اي كه خدا را همان حقيقت وجود مي دانند، عملاً او را به بسياري از صورت ها شبيه دانسته اند. اگر مخلوقات را هم مراتبي از حقيقت وجود بدانيم، با تصوّر هر مخلوقي در واقع خالق را هم تصوّر كرده ايم. (1)يعني ديگر نمي توانيم بگوييم كه هيچ صورتي شبيه آن نيست.

توجه شود كه اميرالمؤمنين (ع) اين بيان را در پاسخ به سؤال از اين كه: پروردگار چگونه خودش را به تو شناسانده است؟» ذكر فرموده اند. در واقع با اين گونه پاسخ دادن مي خواهند بفرمايند كه ما هيچ گونه توصيف اثباتي از اين كه خدا چگونه خودش را شناسانده است، نداريم و نمي توانيم داشته باشيم. اين امر (شناساندن خدا خودش را) نه معلوم ماست، نه معقول، نه به فكر ما در مي آيد و نه قابل تصوّر و توصيف است. فقط

ص: 215

حاصل آن را در اختيار داريم كه همان معرفت خداست و آن هم هيچ صورت شبيهي ندارد كه بخواهيم با آن توصيفش نماييم.

امام صادق (ع) به اين مطلب حسّاس و ظريف با بيان اشاره فرموده اند:

إنَّ أمرَاللهِ كُلَّهُ عَجيبٌ إلّا أنَّهُ قَدِ احتَجَّ عَنكُم بِما قَد عَرَّفَكُم مِن نَفسِهِ. (1)

همانا همه ي كار خدا عجيب و شگفت است؛ اما او با شناساندن خود به شما، حجّت را بر شما تمام كرده است.

عجيب بودن كار خدا به اين است كه از آن هيچ سر در نمي آوريم و همه ي كارهايش چنين است؛ چون ما چگونگي هيچ يك از كارهاي او را نمي فهميم. از همه مهم تر معرفت اوست كه نمي دانيم چگونه و از چه طريقي براي ما حاصل مي شود. از آن هيچ سر در نمي آوريم؛ يعني چگونگي شناساندن او را به خود نمي فهميم؛ اما اين مسلّم است كه خدا با اين معرّفي اش، حجّت را بر ما تمام كرده و ما اگر بخواهيم عاقلانه برخورد كنيم، هيچ راهي جز تسليم و پذيرفتن آن نداريم. اتمام حجّت او به اين است كه در صورت مخالفت و سرباز زدن از قبول معرفت خدا، عذر موجّهي نخواهيم داشت.

امّا ادامه ي فرمايش اميرالمؤمنين (ع):

و لا يُحَسُّ بِالحَواسَ و لا يُقاسُ بِالنّاسِ.

با حواس حس نمي شود و با مردم قابل قياس نيست.

اين دو جمله هم نشانه هاي ديگري از معرفت خداست. اگر كسي را درست آمده باشد، به خدايي مي رسد كه نه محسوس به حواسّ است و نه از هيچ جهت، قابل قياس با مردمان مي باشد.

قَريبٌ في بُعدِهِ، بَعيدٌ في قُربِهِ.

در فصل نخست همين بخش اين عبارت را توضيح داديم، در اين جا نيازي به تكرار نيست.

ص: 216

لا يُقاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ (ص) مِن هذه الامّةِ أحَدٌ.(1)

هيچ كس از اين امّت با آل محمد (ص) قياس نمي شود.

بنابراين، علم، قدرت و... همه ي كمالات در هيچ كس قابل مقايسه با آنان نيست؛ اما آنان هر چه باشند و به هر درجه اي كه رسيده باشند، بالاخره مخلوق اند و هيچ كمالي را به ذات خودشان دارا نيستند و ماهيّتشان فقير بالذّات است و اگر لحظه اي به حال خود رها شوند، سقوط مي كنند و... همه ي اين ويژگي هايي را كه مشترك بين آن ها و ساير انسان هاست، دارند. بنابراين، ما بايد فوقيّت خداوند را بر مخلوقات از اين كه شبيه فوقيّت اهل بيت (ع) بر سايرين باشد، تنزيه نماييم. بنابراين، قابل قياس نبودن خدا با مردم (لا يُقاس بالنّاس) هم شبيه قابل قياس نبودن كسي با آل محمد (ص) نيست. اين دو «لا يُقاس» لا يُقاس! يعني نبايد با هم مقايسه شوند. ويژگي ششم معرفت خدا كه اختصاصي آن بود، بر همين نكته ي لطيف دلالت مي كند.

خداي متعال با معروف شدن به هيچ وجه از غيب بودن خارج نمي گردد. پس اصل معرفت به نور علم و عقل و هيچ نور مخلوق ديگري نيست. لذا خداي معروف هم با هيچ بياني قابل گزارش دادن نيست. بيان و گزارش مربوط به پس از حصول معرفتِ غير عقلاني است. وقتي در اين مرحله، عقل به كار مي افتد، روشنگري مي كند؛ از طرفي به نفي تعطيل و از طرف ديگر به نفي تشبيه مي رسد و اين جاست كه وَلَه مطرح مي شود. وَلَه – همان طور كه در فصل نخست همين بخش بيان كرديم – به عاقل مربوط است و جايگاه آن پس از شكل گيري معرفت مي باشد.

بنابراين، آن چه عارف به خدا نصيبش شده، بالاتر از آن است كه به بيان و وصف درآيد. لذا نبايد تصوّر كرد توصيف اميرالمؤمنين (ع) به اين كه خداوند «داخلٌ في الأشياء...» حدّاكثرِ چيزي است كه عارف به آن واصل شده است. هرگز چنين نيست. آن چه او به دست آورده، اصلاً قابل بيان با هيچ لفظ و قابل تصوّر با هيچ صورت ذهني نيست. او خود اين حقيقت را وجدان مي كند كه نمي تواند معروف خود را با هيچ بياني وصف نمايد. اما همو وقتي در مقام يك فرد عاقل مي خواهد از آن چه شناخته، سخني بگويد، مي بيند بهتر از آن چه مولا اميرالمؤمنين (ع) با عبارات زيبايشان فرموده اند، نمي تواند چيزي به زبان آورد.

البته همگان خدا را با بعضي صفات خاصّش نمي شناسند. يكي ممكن است اُنس خدا را وجدان كند، ديگري رحمت او، سومي غضب و قهر او، چهارمي غفّاريّت او و... اين گونه خداي متعال راه هاي زيادي براي معرّفي خود به هر كس بخواهد، دارد. يكي از همين راه ها وجدان داخل و خارج اشيا بودن خداست. يعني انسان چنان معرفتي به خدايش پيدا كند كه با همه ي وجود حس كند كه گويي قيّومش داخل در اوست و در عين حال خارج از اوست. بالاتر از اين، حسّ كند كه گويي خداي او داخل در همه چيز و خارج از همه چيز است. اين حال، يك حال وجداني است كه براي هر كس پيدا نمي شود و به هيچ وجه اختياري انسان نيست و با نور علم و عقل هم نه قابل كشف است و نه قابل توضيح.

ص: 220

اگر كسي چنين حالي برايش پيدا شده باشد، آن وقت عبارت اميرالمؤمينن (ع) او را متذكر آن معروف وجداني اش مي كند. درست مانند كسي كه با شنيدن يك كُد، منظور آن را مي فهمد. عارفِ به خدا هم اگر چنان وجداني كه عرض شد، داشته باشد، اين عبارات براي او معناي خاصّي دارند كه ديگران از آن بي بهره اند.

اما غير از اين فايده كه اختصاص به افراد خاصّ داراي معرفت خاصّ دارد، همه ي عُقلا از عبارات اميرالمؤمنين (ع) در حدّ نفي دو حدّ تعطيل و تشبيه مي توانند بهره ببرند و اين همان معناي تنزيهي است كه در ابتداي توضيح كلام آن حضرت عرض شد.

خلاصه اين كه معناي عامّ «داخلٌ في الأشياء...» كه براي هر عاقلي قابل فهم و قابل تصديق مي باشد، اين است كه خداوند بيرون از اشيا نيست همان طور كه داخل آن ها هم نيست. آن چه معقول است، نفي اين دو طرف تنزيه است و ماوراي اين دو نفي، اگر خواننده ي عبارت اميرالمؤمنين (ع) خداوند را به وصف «داخلٌ في الأشياء...» وجدان كرده باشد، با خواندن اين فرمايش، متذكّر معروف وجداني خود مي شود و اگر از چنين وجداني محروم بوده باشد، چيزي جز همان دو طرف نفي و تنزيه، از عبارت حضرت نمي فهمد؛ كما اين كه آن فردِ اهل معرفت هم در مقام عقل و فهم خود بيش از حدّ تنزيه صرف، چيزي دستگيرش نمي شود. اما جملات پاياني فرمايش اميرالمؤمنين (ع).

سُبحانَ مَن هو هكذا و لا هكَذا غيرُه. (1)

منزّه است او كه اين گونه مي باشد و غير او هيچ كس اين گونه نيست.

با دقّت در فرمايش حضرت تصديق مي كنيم كه هيچ كس جز خداي متعال موصوف به اين صفات اضداد نيست و اين هم تأكيد ديگري است بر لزوم تنزيه و تسبيح او از هر گونه تشبيه به مخلوقات و احكام جاري در آن ها.

ص: 221

ص: 222

لا و الَّذي احتَجَبَ بالسَّبعِ.

نه، قسم به كسي كه به هفت چيز محتَجب است.

احتمالاً منظورش از هفت، هفت آسمان بوده و خيال مي كرده خداوند وراي هفت آسمان است. حضرت به پشتش زدند و فرمودند:

مَنِ الَّذي احتَجَبَ بالسَّبعِ؟

چه كسي به هفت چيز محتجب است؟

يعني منظور از آن كه گفتي، كيست؟ گفت: الله يا اميرالمؤمنين. فرمودند:

أخطَأتَ أنَّ الله عزّوجلّ لَيسَ بَينَه و بَينَ خَلقِهِ حِجابٌ لِأنَّه مَعَهُم أينما كانُوا.

اشتباه كردي... همانا بين خدا عزّوجلّ و خلقش حجابي نيست؛ زيرا او با آن هاست هر جا كه باشند.

آن شخص به اشتباه خود پي مي برد و مي خواهد خطايش را جبران كند. مي گويد: كفّاره ي آن چه گفتم چيست؟ حضرت مي فرمايند:

أن تَعلَمَ أنَّ اللهَ مَعَكَ حَيثُ كُنتَ.

(كفّاره ي آن) اين ست كه بداني خداوند با توست، هر جا (يا هر گونه) كه باشي.

مي پرسد: آيا (به عنوان كفّاره) بايد اطعام مساكين بكنم؟ مي فرمايند:

لا، إنَّما حَلَفتَ بِغَيرِ رَبِّكَ. (1)

خير، تو به غير خداي خود قسم خوردي.

حجاب در عربي به معناي «ساتر» است. (2) ساتر يعني پوشاننده. اين كه فرمودند بين خدا و خلقش حجابي نيست، يعني پوشاننده اي در برابر خداوند نسبت به آفريدگانش

ص: 224

نيست. خداوند با همه ي مخلوقاتش هر جا و به هر گونه كه باشند، هست؛ از آن ها غايب نيست. پس نمي توان فرض كرد چيزي براي خدا نسبت به مخلوقاتش مانع و حاجب باشد و آن ها را از خدا دور و جدا نگه دارد. حديث ديگر در اين زمينه اين است:

لا تَحجُبُهُ السَّواتُر. (1)

پوشاننده ها او را نمي پوشانند.

يعني آن چه براي مخلوقي نسبت به مخلوق ديگر، «ساتر» مي باشد، براي خدا ساتر نيست.

حديث ديگر عبارتي از يك دعا به پيشگاه خداست:

يا مَن لا يَحجُبُهُ شَيءٌ عَن شَيءٍ. (2)

اي كسي كه چيزي پوشاننده او از چيزي نيست.

يعني هيچ چيز نمي تواند حاجب و مانع او از چيز ديگر باشد.

در همين زمينه فرمايش زيبايي از اميرالمؤمنين (ع) نقل شده كه فرمودند:

إنَّ اللهَ أجَلُّ مِن أن يَحتَجِبَ بِشَيءٍ ءو يَحتَجِبَ عَنهُ شَيءٌ. (3)

خداوند برتر و بالاتر از آن است كه چيزي او را بپوشاند يا چيزي از او پوشيده بماند.

اين كه خداوند به چيزي محتجب گردد به اين معناست كه چيزي او را بپوشاند؛ مانند اين كه مكاني او را در بربگيرد. ادامه ي فرمايش اميرالمؤمنين (ع) اشاره به همين نكته است:

سُبحانَ الَّذي لا يَحويه مَكانٌ و لا يَخفي عَلَيهِ شَيءٌ في الأرضِ و لا في السَّماء. (4)

ص: 225

منزّه است آن كه مكاني او را در برنمي گيرد و چيزي در زمين و آسمان بر او پوشيده نمي ماند.

به نظر مي آيد جمله ي اول (لا يَحويه مَكانٌ) توضيح اولين جمله ي قبلي اميرالمؤمنين (ع) (أجَلُّ مِن يَحتَجِبَ عَن شَيء) است و جمله ي دوم (لا يَخفي عَلَيهِ شَيءٌ) توضيح جمله ي دوم قبلي حضرت (أو يَحتَجِبَ عَنهُ شَيءٌ) باشد.

با اين ترتيب، خداوند منزّه از اين است كه چيزي حاجب و ساتر او نسبت به مخلوقات باشد و يا اين كه مخلوقي از او مستور و محجوب گردد.

حديث پنجم در همين زمينه از امام زين العابدين (ع) نقل شده است كه فرمودند:

سُبحانَ مَنِ احتَجَبَ عَنِ العِباد و لا شيءَ يَحجُبُه. (1)

منزّه است آن كه از بندگان پوشيده است بدون آن كه چيزي او را بپوشاند.

اين جا به هر دو مطلبي كه در ابتداي فصل گفتيم اشاره كرده اند: هم احتجاب خدا از خلق و هم اين كه چيزي او را نمي پوشاند. يعني بايد دقّت كنيم كه اگر احتجاب به خدا نسبت داده مي شود به اين معنا نيست كه چيزي خداوند را از مخلوقاتش محجوب مي كند. در واقع بايد از احتجابي كه به خداوند نسبت مي دهيم، نفي تشبيه كنيم. آن مفهومي از احتجاب را كه در ميان مخلوقات نسبت به هم وجود دارد، براي خدا ثابت نكنيم. پس مقصود ما از «احتجاب خدا از خلق»، «احتجاب خلق از خداست». يعني حاجب و ساتر را بايد براي خلق نسبت به خداوند قائل شويم نه براي خداوند نسبت به مخلوقاتش. بنابراين، اگر هم فاعل احتجاب در يك جمله خدا باشد، بايد حاجب و ساتر را براي خلق نسبت به خدا قائل شويم نه بالعكس. اما احتجاب خلق از خدا به چيست؟

ديگري حجاب غير قابل رفع كه آن را حجاب ذاتي مي ناميم. حجاب رفع شدني براي مخلوقات در برابر خالقشان چيست؟

يكي از منكران خدا بر حضرت رضا (ع) وارد مي شود و با ايشان مناظره مي كند. يكي از سؤالاتش اين بود كه:

فَلِمَ احتَجَبَ؟

پس چرا پوشيده است.

حضرت مي فرمايند:

إنَّ الاحتجابَ عَن الخَلقِ لِكَثرَةِ ذُنُوبِهِم فَأمّا هُوَ فَلا يَخفي عَلَيهِ خافِيَةٌ في آناء اللَّيلِ و النَّهار. (1)

همانا پوشيده بودن از خلق به خاطر زيادي گناهانشان است؛ اما بر او هيچ چيز پنهاني در اوقات شب و روز پنهان نيست.

زيادي گناهان باعث مي شود كه نور معرفت خداوند، قلب گناه كار را روشن نكند و او مانند سايرين با ديدن نشانه هاي معرفت پروردگار متذكّر نشود. اگر شخصي زياد گناه نكرده باشد، زود متذكّر معرفت الله مي شود. پس گناهان، حجاب و ساترِ خلق در برابر خدايند؛ به اين معنا كه گناه كاران را از منوّر شدن به نور معرفت خالق متعال باز مي دارند. روشن است كه گناه، حاجب و ساتري براي خداوند نيست و از او هيچ چيز در هيچ زماني مخفي و پوشيده نمي ماند. اما اين حجاب قابل رفع است و خود انسان مي تواند آن را از ميان بردارد.

امام زين العابدين (ع) در دعاي سحر ماه مبارك رمضان كه ابوحمزه ي ثمالي آن را نقل كرده، به خداي خود چنين عرضه مي دارند:

و أعلَمُ... أنَّكَ لا تحتَجِبُ عَن خَلقِكَ إلّا أن تَحجُبهُمُ الأعمالُ دُونَكَ. (2)

ص: 227

و مي دانم كه تو از آفريدگانت در حجاب نيستي مگر اين كه اعمال (خودشان) مانع آن ها در برابر تو باشد.

آري، انسان با اختيار خود حاجبي بين خود و خدا ايجاد مي كند. گناهان سبب مي شوند كه انسان به وادي غفلت فرو افتد و آن جايي كه بايد تكان بخورد و به خدايش پي ببرد، در خواب باشد. خداوند نشانه هاي زيادي قرار داده تا بندگانش در دنيا به فراموشيِ پروردگارشان گرفتار نيايند؛ اما متأسفانه، بسياري از كنار آيات رد مي شوند و به خود نمي آيند. اين به خاطر حجاب گناهان است كه قلب را سياه و سخت مي كند.

گوينده ي اين سخن و اصلي است كه به مقصود نائل شده و بهتر از هر كس مي داند كه در سفر به سوي پروردگار چه توشه اي به كار سالك مي آيد. سه چيز را به عنوان بهترين توشه معرفي فرموده اند: اول، اراده قطعي؛ دوم، اخلاص نيّت و سوم، ضمير صادق. يعني سالك بايد يك تصميم قاطع بگيرد، براي چه؟ براي آن كه ديگر دور و برِ گناه نگردد و جز به خدايش لبّيك نگويد. اين تصميم را بايد با نيّت خالص بگيرد، جز رضاي خدا را در نظر نگيرد و به هر چه غير اوست، پشت كند، فكر هيچ چيز جز كسب خشنودي او را نكند و به اين كه آيا با اين تصميم، دنيايش چگونه مي شود، نينديشد. در اين تصميم قاطع و نيّت خالص خود، صادق باشد، با همه ي وجودش اين تصميم را بگيرد و خلوص نيّتش را حفظ كند. نه اين كه به زيان بگويد و قلبش گواه صدقش نباشد! رو راست و صادقانه رو به خدايش بكند و همه ي اعضا و جوارح خود را با خود به همين سو بكشد.

اين سه كار، سه بُعد يك قدمي است كه انسان مي تواند به سوي خدا بردارد. آيا اين قدم كوتاه نيست؟ اگر انسان از غير خدا چيزي را طلب كند، بايد بسيار بيش از اين ها قدم بردارد و تلاش هاي زيادي بكند؛ اما به سوي خدا همين كه انسان تصميم جدّي بگيرد و با نيّت خالص و زبانِ راست، يك بار خدايش را صدا بزند، او پاسخش را مي دهد و از هر جهت حمايتش مي كند.

شاهد ما براين مدّعا عبارتي است از دعاي زيبا و شگفتي كه يك فرد علوي از اهل مصر آن را از وجود مقدس امام عصر ارواحنا فداء نقل كرده و به دعاي «علوي مصري» مشهور است. (1) برخي جملات پاياني اين دعا چنين است:

ص: 229

إلهي و قَد أطَلتُ دُعائي و أكثَرتُ خِطابي و ضيقُ صَدري حَداني عَلي ذلكَ كُلِّه و حَمَلَني إليه عِلماً منّي بِأنَّه يُجزيكَ مِنهُ قَدرُ المِلحِ في العَجينِ بَل تَكفيكَ عَزمُ إرادَةٍ و أن يَقُولَ العَبدُ بِنيَّةٍ صادِقَةٍ و لِسانٍ صادقٍ «يا رَبِّ» فَتَكونَ عندَ ظَنِّ عَبدِكَ و قَد ناجاكَ بِعَزمِ الإرادَةِ قَلبي. (1)

خداوندا، دعايم را طولاني كردم و سخن گفتنم زياد شد؛ اما سينه ي تنگم مرا به همه ي اين ها برانگيخت و واداشت با اين كه مي دانم براي (جلب توجّه و رضاي) تو به اندازه ي نمك داخل غذا كفايت مي كند، بلكه (بالاتر) تصميم قاطع براي تو كفايت مي كند و اين كه بنده با خلوص نيّت و زبان راست يك «ياربّ» بگويد تا تو نزد گمان بنده ات باشي و اكنون قلب من با تصميم قاطع تو را مناجات مي نمايد.

آري، خداوند به كم تر از نمك داخل غذا هم راضي مي شود و آن اين كه بنده يك تصميم قاطع بگيرد و آن گاه با خلوص نيّت و زبان راست – كه حكايت از آن تصميمش مي كند – يك «ياربّ» بگويد، جواب لبّيك خدا را خواهد شنيد. عجب معبود نزديكي! آيا از اين نزديك تر هم كسي هست؟ فاصله از اين كمتر؟ پس راست فرمود امام زين العابدين (ع) كه: «أنَّ الرّاحل إليكَ قريب المسافة».

بايد يك بار براي هميشه تصميم خداحافظي با گناهان را گرفت. هر گاه انسان متذكّر شد كه حجاب او در برابر خداوند، اعمال زشت اوست، فوراً بايد اين تصميم قاطع را بگيرد. اگر به تأخير بيندازد، شيطان وسوسه خواهد كرد و نخواهد گذاشت اين تصميم منعقد شود. عزم اراده همان و لبّيك پروردگار همان.

------

(ادامه) (ابتهال بالا بردن و كشيدن دست ها به سوي آسمان همراه با اشك ريختن است. اصول كافي، كتاب الدّعا، باب الرّغبة و الرّهبة، ح1) من چنين كردم. شب شنبه آن حضرت نزدم آمدند و بشارت دادن كه دعايت مستجاب شد و خداي عزّوجلّ به محض تمام شدن دعايت، دشمنت را به هلاكت رساند. مي گويد: من به سوي شهر خود روان شدم، هنوز به آن جا نرسيده بودم كه خبر هلاكت آن حاكم ظالم را به من دادند. وقتي رسيدم معلوم شد درست زماني كه از دعايم فارغ شده بودم، آن فرد به هلاكت رسيده بود. تفصيل اين داستان و متن دعاي امام عصر (ع) را مرحوم سيّد بن طاووس در كتاب شريف «مهج الدّعوات» به طور كامل نقل كرده است. (مهج الدّعوات/ 280-293) خواندن اين دعا در رفع گرفتاري ها بسيار مجرّب است.

ص: 230

صدوق هم نسخه هاي مختلف داشته كه در يك نسخه ي آن تعبير «خَلقُه» نقل شده است. اين نقل در شرح كتاب التّوحيد صدوق كه مرحوم قاضي سعيد قمي تأليف كرده، آمده است. (1) نقل ديگر هم از امام هشتم (ع) است كه فرمودند:

3-خَلقُ اللهِ الخَلقَ حِجابٌ بَينَه و بَينهم. (2)

آفرينش خدا مخلوقات را حجابي ميان او و آن هاست.

همين عبارت را مرحوم مجلسي «خِلقَهُ اللهِ الخَلقَ...» نقل فرموده است (3) كه تفاوتي در معنا با يكديگر ندارند.

حديث ديگر هم از وجود مقدّس امام هشتم (ع) مي باشد. فرمودند:

4-حَجَبَ بَعضَها عَن بَعضٍ لِيُعلَمَ أن لا حِجابَ بَينه و بَينَها غيرُها. (4)

برخي از مخلوقات را از برخي ديگر پوشيده داشت تا معلوم شود كه حجابي بين او و مخلوقات جز خود آن ها نيست.

همين حديث را مرحوم مجلسي با تفسير بسيار مختصر نقل كرده است. آخر عبارت به جاي «غيرُها»، «مِن غيرها» آورده است. (5)حديث بعدي را مرحوم كليني در كتاب شريف كافي به نقل از اميرالمؤمنين (ع) آورده اند:

5-حَجَبَ بَعضَها عَن بَعضٍ لِيُعلَمَ أن لا حِجابَ بَينه و بَينَ خَلقِه. (6)

تفاوت اين حديث با حديث چهارم در اين است كه كلمه ي «غيرُها» و «من غَيرها» هيچ يك نيامده است. اما همين حديث در نقل مرحوم صدوق، تعبير «غيرُ خَلقِهِ» را اضافه دارد. (7)

ص: 232

ملاحظه مي شود كه در اين پنج حديث با نقل هاي متعدّدي كه بعضي از آن ها دارند، گاهي «آفرينش و خلق كردنِ» خداوند، حجاب بندگان در برابر او دانسته شده و گاهي «آفريدگان و مخلوقات» و گاهي هم نفي حجاب شده است. به نظر مي رسد كه همه ي اين احاديث مي خواهند يك حقيقت را روشن كنند؛ هر چند كه با الفاظ مختلف بيان شده اند. آن حقيقت دو رويه دارد: يك رويه ي آن اين است كه در معرفت خداوند هيچ مباينت ميان خالق و مخلوق از بين نمي رود و اشتراك يا وحدت وجودي بين آن ها پيش نمي آيد. به عبارت ساده اي كه پيش تر اشاره شد، مخلوق با معرفت خالق از حصار و لاكِ مخلوقيّت بيرون نمي آيد. افتراق و مفارقت و خلوّ وجودي خالق و مخلوق از يكديگر هيچ گاه نقض نمي شود. رويه ي ديگر اين حقيقت آن است كه چيزي جز خود خالق (معروف) و مخلوق (عارف) در كار نيست كه بخواهد حاجب و ساتر خالق از مخلوق باشد. نتيجه اين كه منشأ و ريشه ي مباينت ميان خالق و مخلوق، خود مخلوقيّت يا خلقتِ آن هاست. مخلوقيّت مخلوق اقتضاي مباينت و مفارقت وجودي ميان خالق و مخلوق دارد.

پس ما نفس مباينت بين خالق و مخلوق را مي توانيم «حجاب» بناميم؛ مخلوقيّت مخلوق را هم مي توانيم حجاب تعبير كنيم و به خودِ وجود مخلوق هم مي توانيم كلمه ي حجاب را اطلاق نماييم. اين ها همه يك معنا را مي رسانند كه از آن به حجاب ذاتي تعبير مي كنيم؛ يعني حجابي كه مقتضاي ذاتي مخلوقات يا خلقتِ آن هاست و به دليل ذاتي بودن، تا مخلوق، مخلوق است، اين حجاب هم رفع شدني نيست. بنابراين، همه ي معرفت ها براي هر مخلوقي در هر رتبه اي كه باشد، معرفت در حجاب يا احتجاب است و هيچ كس حتّي پيامبر اكرم (ص) در بالاترين درجات معرفت خويش به پروردگار چون از مخلوقيّت خارج نمي شود، معرفتش هم بدون اين حجاب ذاتي نيست. يعني نمي توان با تعابيري نظير «فنا» و «وحدت» و... از اين معرفت ياد كرد.

روشن است كه اين حجاب عقلاً قابل رفع نيست. در واقع معرفت بدون اين حجاب عقلاً مُحال است.

ص: 233

عقلي كلّي است كه: خالق اشيا از آن چه خود در ميان مصنوعاتش جاري ساخته، منزّه است. عقلاً مُحال است كه صانع متعال محكوم چيزي شود كه خود آن را بر مصنوعاتش حاكم ساخته است. (1)

همين قاعده ي عقلي در مورد حجاب داشتن مخلوقات و حجاب نداشتن خالق آنها جاري مي شود. وقتي حجاب ها را خود خداوند ميان مخلوقات قرار داده، مي توان فهميد كه خود، محجوب به حجاب نيست. آن چه ما از مفهوم «حجاب» در ك مي كنيم، در حوزه و قلمرو مخلوقات است. بنابراين بايد گفت: حجاب و محجوب هيچ كدام بر خالق مخلوقات صدق نمي كند. درست به همان دليل كه قبل و بعد داشتن نسبت به مخلوقات معنا دارد و خداوند منزّه از قبل و بعد داشتن است، بايد بگوييم كه از حجاب داشتن و محجوب شدن هم منزّه و متعالي است.

آن حجابي كه در مخلوقات وجود دارد، براي خداوند نقص و محدوديّت است. حاجب يا محجوب بودن و حجاب داشتن همگي صفات مصنوعات و مخلوقات اند و صانع متعال به دليل مصنوع نبودن از همه ي اين ها منزّه و مبرّاست.

نظيري ندارد و ما اصولاً فرضِ آن را هم در عالَم مخلوقات نمي توانيم بكنيم كه در فصول گذشته با عبارات مختلف بر اين حقيقت تأكيد كرده ايم.

نشانه ي وجود اين حجاب ذاتي و رفع نشدني اين است كه هيچ گونه توضيح اثباتي در اين كه چگونه معرفت خدا براي انسان ممكن مي شود، نمي توانيم بدهيم. واقعاً بر چه مبنا و بر اساس چه تئوري اي مي توان دو موجود متباين از همه ي جهات را فرض كرد كه يكي به ديگري معرفت پيدا كند؟ بين آن ها هيچ نوع سنخيّت و اشتراك وجودي نيست چه رسد به اين كه وحدت داشته باشند يا اين كه عارف فاني در معروف گردد. با اين همه خود خدا – نه صورتي و وجهي از او – معروف واقع مي شود. اين امر واقعاً عجيب و حيرت آور است و با دانش ها و علوم بشري اصلاً قابل توجيه نيست.

مبناي فلاسفه ي صدرايي را در توجيه معرفت چيزي به چيز ديگر ملاحظه كرديم. قاعده ي آن ها اين بود كه: «لا يَعرِفُ شَيءٌ إلّا بِما هُو فيه منه» يعني تا يك جهت وحدت و يك حيثيّت مشترك وجودي بين دو چيز نباشد، مُحال است كه يكي ديگري را بشناسد. اين ها فلاسفه ي مشاء را كه قائل به تباين در وجودات هستند، متّهم مي كنند به اين كه قائل به عَزل حقّ از خلق هستند؛ در حالي كه خود نمي دانند كه اين مفارقت و جدايي منتهي به تعطيل حق مي شود. (1) يعني تنها راهِ معرفت الله را قبول سنخيّت و اشتراك وجودي بلكه وحدت وجود بين عارف و معروف مي دانند. اما اگر بخواهيم به اصل عدم شباهت بين خدا و خلق وفادار بمانيم، ديگر راهي براي توجيه معرفت خداوند براي مخلوقي مثل بشر نداريم. عجيب همين است و از معرفتِ به اين روشني و وضوح – كه از هر معرفت ديگري روشن تر است – هيچ سر در نمي آوريم و هيچ كس نمي فهمد كه چه مي شود. فقط همين قدر مي فهميم كه معرفت داريم. اين است كه فرموده اند:

ص: 236

إنَّ امرَاللهِ كُلَّه عجيب إلّا أنَّه قَد احتجَّ عَليكُم بما قَد عَرَّفكم مِن نَفسِهِ. (1)

معرفت خداوند يك نسخه ي منحصر به فرد است كه نه شبيهي از او ديده ايم و نه مي توانيم برايش فرض كنيم و اين به خاطر احتجاب منحصر به فرد و بي نظيري است كه در اين معرفت خاصّ وجود دارد. خلاصه ما در عالَم خلقت، حجاب ذاتي و رفع نشدني را كه در معرفت خداوند داريم، اصلاً نداريم و فرضش را نمي توانيم بكنيم. بنابراين، احتجابي هم كه به خدا نسبت مي دهيم، منحصر به فرد است و بايد چنين باشد. اگر غير از اين بود، صحيح نبود. اگر ما مي توانستيم به نحوي از انحاء، چگونگي معرفت خود به خالقمان را توجيه و تفسير كنيم، آن گاه بايد به صحّت راهي كه طي كرده ايم، شك مي كرديم، بلكه در آن صورت يقين مي كرديم كه اشتباه آمديم و آن چه معرفت خدا پنداشته ايم، واقعاً معرفت او نيست. اگر واقعاً خالق غير مخلوق را شناخته باشيم، نشانه ي قطعي و لا يتخلّف آن اين است كه نتوانيم هيچ گونه طور و سنخ و نحوه اي براي آن بيان كنيم. آن گاه به معرفت او نائل شده ايم كه با همه ي وجود وجدان كنيم كه نه معلومِ ماست، نه معقول، نه متصوَّر، نه مكشوف به هيچ نور و نه همانند هر چيز ديگري كه در عالَم مي شناسيم يا مي توانيم بشناسيم، همه ي لطف مطلب درهمين نكته اش است و تمام اصرار قرآن و احاديث اهل بيت (ع) كه از حجاب و احتجاب خدا سخن گفته اند، براي حفظ همين نكته ي لطيف است.

بين او و آفريدگانش حجابي جز آفريدگانش نيست. احتجاب او به سبب يك حجاب پوشيده نيست و پوشيده بودنش به خاطر پرده ي پوشيده اي نيست.

دو جمله ي اخير اين حديث عيناً از حضرت رضا (ع) هم نقل شده است. (1)

اين بيانات زيبا و عميق عبارات ديگري است براي تأكيد بر اين حقيقت كه احتجاب خداوند هيچ شباهتي با احتجاب مخلوقات ازيكديگر ندارد و اگر صحبت از حجاب يا احتجاب مي شود، دنبال حجابي جز خود مخلوقات نبايد گشت. هيچ پرده اي – تا آن جا كه ما از پرده مفهوم داريم – بين خدا و خلق نيست. اصلاً خداوند محجوب نيست. تعبير «محجوب» براي خداوند در روايات به كار نرفته؛ بلكه نفي محجوبيّت شده است: (لا شَيءَ يحجُبُه... لا يَحجُبُه شَيءٌ عَن شَيءٍ). پس خداوند محجوب نمي شود؛ اما اين خلق خدا هستند كه از او محتجب مي شوند. پس حاجب و حجاب و احتجاب در حقيقت براي مخلوقات است. آن هم به وجود خودشان بر مي گردد. حجاب خلق در برابر خدا يك حجاب پنهان نيست و يك پرده ي پوشيده نيست؛ بلكه وجود خودشان است. پس دنبال حجابي كه پنهان باشد يا پرده اي كه پوشيده باشد، نبايد بگرديم. خودمان هستيم كه هم عارف بالله ايم و هم محتجب از اوييم و تا وقتي هستيم، اين حجاب هم با ما هست. وقتي هم نباشيم، نه معرفت داريم و نه احتجاب. معرفت قطعاً با احتجاب است، معرفت بدون احتجاب نداريم. اين هم بيان ديگري است از عجيب بودن معرفت خداوند كه كسي هم كه عارف به او باشد و در اوج معرفت، محتجب از اوست. آن هم حجابي كه ذاتي مخلوق است و رفع شدن نيست. در همه ي مراتب معرفت حتّي معرفت اول مخلوق عالَم، وجود مقدّس پيامبر خاتم (ص) در اوج حالات عرفاني اش اين احتجاب هست. اين بيانات توضيح حجاب ذاتي يا حجاب مخلوقيّت است و حجاب غير ذاتي و رفع شدني (گناهان) را هم شناختيم.

ص: 238

ص: 240

12.الغيبة، شيخ طوسي، قم: مؤسّسة المعارف الاسلاميّة، 1417قمري.

13.الله شناسي، ج1، سيّد محمدحسين حسيني طهراني، مشهد: انتشارات علّامه طباطبايي، 1417قمري.

14.المصباح، ابراهيم بن علي كفعمي، قم: انتشارات رضي، 1405قمري.

15.المصباح المنير، قيّومي، قاهره: المطبعة الأميريّه، 1928ميلادي.

16.المعجم الوسيط، ابراهيم مصطفي و...، استانبول: المكتبة الاسلامية، 1392قمري.

17.بحارالأنوار، محمدباقر مجلسي، تهران: المكتبة الاسلاميّة، 1397قمري.

18.تحف العقول، ابن شعبه ي حرّاني، تهران: كتاب فروشي اسلاميّه، 1354شمسي.

19.تذكرة الأولياء، فريد الدّين عطّار نيشابوري، تهران: انتشارات گلشايي، 1361شمسي.

20.تفسير عياشي، محمدبن مسعود عيّاشي، تهران: چاپخانه ي علميّه، 1380قمري.

21.تفسير قمّي، عليّ بن ابراهيم قمّي، قم: مؤسّسة دارالكتب، 1404شمسي.

22.تفسير نورالثّقلين، عبد علي بن جمعه عروسي حويزي، قم: المطبعة العلميّة، 1382قمري.

23.جامع الاخبار، تاج الدّين شعيري، قم: انتشارات رضي1363شمسي.

24.داستان هاي شگفت، سيّد عبدالحسين دستغيب شيرازي، شيراز: كتابخانه ي مسجد جامع عتيق شيراز، 1355شمسي.

25.ربيع الأبرار و نصوص الأخبار، زمخشري، قم: منشورات الرّضي، 1410قمري.

26.رجال كشّي، محمّد بن عمر كشّي، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، 1348شمسي.

27.شرح توحيد صدوق، قاضي سعيد قمي، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373شمسي.

28.شرح فصوص الحكم، قيصري، قم: انتشارات بيدار، 1363شمسي.

ص: 242

29.شرح مبسوط منظومه، ج1، مرتضي مطهّري، تهران: انتشارات حكمت، 1404قمري.

30.شرح مختصر منظومه، ج1، مرتضي مطهّري، تهران: انتشارات حكمت، 1360شمسي.

31.شرح منظومه، سبزواري، تهران: نشر ناب، 1413قمري.

32.غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحدبن محمّد آمدي، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1378شمسي.

33.فصوص الحكم، ابن عربي (تعليقات: عفيفي)، تهران: انتشارات الزّهراء، 1370شمسي.

34.قرآن و قيامت، سيّد محمّد ضياء آبادي، تهران: كتاب فروشي صدوق، 1399قمري.

35.كافي، محمّدبن يعقوب كليني، تهران: دارالكتب الاسلاميّة، 1348شمسي.

36.گفتار فلسفي (كودك)، تهران: هيئت نشر معارف اسلامي، 1341شمسي.

37.لسان العرب، ابن منظور، بيروت: دار صادر، 2000ميلادي.

38.مجلّه ي دانشگاه انقلاب، شماره ي 98/99، تهران: جهاد دانشگاهي، 1372 شمسي.

39.مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نوري، قم: مؤسّسهة آل البيت (ع)، 1408قمري.

40.مستدركات علم رجال الحديث، علي نمازي شاهرودي، تهران: حيدري، 1415قمري.

41.مصباح المتهجّد، شيخ طوسي، بيروت: مؤسّسة فقه الشّيعه، 1411قمري.

42.مصباح الهدايه، امام خميني، تهران: پيام آزادي، 1368شمسي.

43.معجم الفروق اللّغويّة، ابوهلال عسكري، قم: مؤسّسة النّشر الإسلامي، 1421قمري.

ص: 243

44.معجم مقائيس اللّغة، احمد بن فارس بن زكريّا، قم: مكتبة الأعلام الإسلامي، 1404قمري.

45.مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تهران: انتشارات كتابفروشي محمودي، 1337شمسي.

46.مهج الدّعوات، سيّد بن طاووس، تهران: كتاب خانه ي سنايي، 1323قمري.

47.نهج البلاغه صبحي صالح، بيروت: 1387قمري.

48.نهج البلاغه فيض الاسلام، تهران: 1351شمسي.

49.وسائل الشّيعه، شيخ حرّ عاملي، بيروت: داراحياء التّراث العربي، 138قمري.

ص: 244